لطفا صبر کنید ...
: فضایل اخلاقی
اخلاق فضیلت
جین پورتر
به‌بیان کلی، یک فضیلت، یک خصلت شخصیتی قابل تحسین یا مطلوب است. بنابراین می‌توان گفت اخلاق فضیلت شکلی از تأمل و تفکر است که برای این قبیل خصایل شخصیتی مرتبه و موقعیتی اساسی قایل است. اخلاق فضیلت من‌حیث‌هو، اغلب در مقابل آن رویکردها به فلسفه قرار دارد که بر قواعد، تکالیف یا یک الزام کلی نیکوکاری تأکید می‌ورزند، هرچند که رابطة واقعی میان این برداشت‌های گوناگون خود یک موضوع قابل بحث است.
فلسفة اخلاق - اگر آن را یک رشته نظام یافته لحاظ کنیم - با تأمل درباره ماهیت فضایل و جایگاه آنها در تصوری شامل و فراگیر از کمال بشری آغاز می‌شود. تأمل اخلاقی، تحت تأثیر مکتب رواقی2 و سپس آیین مسیحیت،3 ماهیت تکلیف و قانون اخلاقی را نیز بطور روزافزون مورد بحث قرار داده است ولی تصور فضیلت و مفاهیم وابسته، همچنان تا اواخر قرون وسطی بر تأمل درباره حیات اخلاقی مسلط بوده‌اند. اما با ظهور مدرنیته،4 مفهوم فضیلت به‌تدریج جایگاه اساسی خود را در تأمل اخلاقی از کف داد و مفاهیم قانون، تکلیف و الزام به جای آن نشستند. فلاسفة اخلاق موضوع فضیلت را تا دهه 1950 غالباً مغفول نهاده بودند. هرچند نمی‌توان گفت که تأمل درباره فضایل محوریت اولیه خود را باز یافته است، ولی به‌یقین یکی از موضوعات مسلط و مورد علاقه فلاسفه اخلاق معاصر، مخصوصاً محققان جوانتر ا ست.
تاریخ موضوع
مفهوم فضیلت (آرته) نقشی اساسی در نوشته‌های «هومر» ایفا می‌کند، در این نوشته‌ها فضیلت حاکی از کمال یا جوانمردی است، نه حاکی از چیزی که ما معمولاً فضیلت اخلاقی، چنانکه باید، تلقی می‌کنیم. در دوره حماسی5 [تاریخ یونان]، «فضیلت» می‌توانسته است ناظر به هر کیفیتی باشد که فرد را بر اجرای نقش خویش در جامعه به‌روشی قابل ستایش، توانا می‌سازد. مثلاً، شجاعت و توان رزمی فضایل مشخصه جنگ آوران اشرافی و وفاداری و حیأ فضایل مشخصه زنان هستند.
در جامعه آتنی قرن پنجم پیش از میلاد فضایل متناسب با یک جامعه جنگ افروزتر به‌تدریج در بافت حیات شهری جای خود را به فضایل دیگر داده یا دگرگون شد. این تغییرات اجتماعی، به‌نوبه خود، به تلاشهایی برای ارائة تبیینی نظام‌یافته از فضیلت مؤ‌دی شد. سقراط، اولین نمونه فیلسوف اخلاق تلقی شده، لیکن همانطور که محققان اخیر یادآور شده‌اند، فلاسفه دیگر و نیز تراژدی‌نویسان آتنی بنیادهایی برای تأمل و تفکر نظام یافته درباره فضایل تأسیس کرده‌اند (131-45Nussbaum, 2,68,pp.48-32, Mac Intyre 4891, pp.)
افلاطون، معروفترین شاگرد سقراط اولین تحقیق فلسفی مبسوط را دربارة فضایل که تا آن موقع بحثی درباره آنها نشده بود، ارائه کرده است. در سراسر نوشته‌های افلاطون شاهد تلاشهایِ ذهنی درخشان و دقیق برای کنار آمدن با ناسازگاری‌ها و شکاف‌هایی هستیم که در سنت پذیرفته او در خصوص فضایل وجود دارند. بطور خلاصه، او استدلال کرده است که فضیلت، اگر به‌درستی فهمیده شود، اساساً معرفت یا بصیرتی نسبت به چیزی است که حقیقتاً خیر است. فردی که دارای این معرفت است قادر است مؤ‌لفه‌های مختلف نفس خویش را در نسبت صحیحی با یکدیگر قرار داده و مطابق با بصیرتش نسبت به خیر عمل کند. از آنجا که فضایل صور معرفت‌اند، در حقیقت همه آنها ذاتاً یکی هستند. لذا افلاطون به آموزة وحدت فضایل که بسیار مورد بحث قرار گرفته، قایل بوده است. به‌علاوه افلاطون معتقد بوده است که فضیلت قابل تعلیم است، همة اعمال آدمی از نوعی جهل ناشی می‌شوند و فقط شخص با فضیلت حقیقتاً سعادتمند است (85-234(Mussbaum, 6891, pp..
ارسطو، شاگرد افلاطون، نیز به‌نوبه خود، تبیینی بدیل از فضایل ارائه کرده و کوشیده است با ناسازگاری‌های سنت حماسی کنار بیاید. ارسطو تبیین خویش از فضایل را بر تبیینی مسبوق به مابعدالطبیعه، درباره خیر بشری مبتنی کرده است که بر طبق آن آرمانهای رایج حیات فضیلتمندانه را منظم ساخته و معیارهایی برای متمایز ساختن فضایل حقیقی از همانندهای آنها ارائه کرده است (235-372Macintyre, 4991, pp.46-641, Nussbam, 6891, pp.) تبیین هنجاری او از فضایل مشتمل بر ادعایی است که بسیار غلط فهمیده شده است و آن این است که رفتار فضیلتمندانه نشان دهندة یک حد وسط6 است که ناظر به‌نوعی توازن مقتضی میان دواعی رقیب است و بواسطه حکمت عملی7 تعیین یافته است (129-64.(Stocher, 0991, pp, او همچنین، در مقابل افلاطون، استدلال کرده است که ممکن است به خیر علم داشته و در عین حال خلاف آن علم عمل کنیم، و بدین سان بحثی مبسوط درباره مسئله ضعف اراده8 به راه انداخته است.
به تبع این، همه مکاتب فلسفی عمده و بسیاری از سنت‌های دینی عوالم یونانی‌مآبی و رومی در سنت جاری تأمل درباره فضایل شرکت جسته‌اند. متنفذترین نویسندگان این دوره، حداقل در غرب قرون وسطی، عبارتند از سنکا رواقی و سیرون التقاطی (که نوشته‌های اخلاقی اش بسیار متأثر از رواقیان است) و متکلمان مسیحی گریگوری کبیر و آگوستین. تأمل و تفکر قرون وسطی درباره فضایل در همان راستا ادامه یافت و آرمانهای مشخصاً مسیحی فضایل دینی (ایمان، امید و نوعدوستی) را در سنتی که بر فضایل اصلی دوراندیشی، عدالت، اعتدال و بردباری متمرکز شده بود، جای داد. معروفترین بحث قرون وسطایی درباره فضیلت بحث توماس‌آکویناس است که میان عناصر ارسطویی و نوافلاطونی جمع کرده است، عناصر نوافلاطونی از طریق آگوستین، دیونوسیوس - مزعوم9 و شماری از دیگر نویسندگان مسیحی متقدم به او رسیده است. اما خطاست که فرض کنیم تأمل درباره فضایل، در این دوره، به الهیات مسیحی محدود بوده است. اگر بخواهیم فقط یک نمونه خلاف این را ذکر کنیم، فیلسوف و خاخام یهودی، موسی‌بن میمون، نیز نظریه‌ای درباره فضیلت بسط داده که به سبکی مشخص و اصیل میان عناصر فلسفی و یهودی سنتی جمع کرده است.
طی دوران جدید، تا اواخر قرن نوزدهم فلاسفه اخلاق همچنان توجه زیادی را مصروف فضایل می‌کردند. اما پس از این مقطع اخلاق کانتی10 و اصالت فایده11 بر فلسفه اخلاق حاکم شدند و علاقه و اهتمام به فضایل به‌عنوان یک موضوع مستقل برای تأمل و تدبر رو به ضعف نهاد، خواه به‌دلیل اینکه مفاهیم روشنگری از فرد، تصور فضیلت را غیرقابل فهم ساخت (4863-61, pp. و 1(Macintyre و خواه بدلیل اینکه سنت‌های فضایل نتوانستند پیچیدگی گفتار اخلاقی جدید را همراهی کنند. (1990(Schneewind, .
فراموش‌شدگی فضیلت در میان فلاسفه اخلاق، پس از ظهور مقاله معروف الیزابت آنسکمب12 تحت عنوان «فلسفه اخلاق جدید» (58و2(2891 L تغییر کرد. آنسکمب در آن مقاله استدلال می‌کند که مفاهیم اصلی فلسفه اخلاق زمانة او، یعنی تکلیف و قانون اخلاقی، دیگر قابل قبول نیست. تصور قانون اخلاقی هیچ معنایی ندارد مگر اینکه ما به یک قانونگذار الهی معتقد باشیم، که بسیاری از ما چنین اعتقادی نداریم و تصور کانتی از عقل که خود قانونگذارِ خود است، حقیقتاً تصوری ناسازوار است. او، با توجه به این موقعیت، استدلال کرده است که ما باید به تبیین ارسطویی از فضایل باز گردیم تا نقطه عزیمتی برای یک فلسفه اخلاق بدیل که ریشه در علم‌النفس فلسفی13 احیأ شده دارد، تمهید کنیم. به‌تبع آن، السدیرمک‌اینتایر14 در کتاب پایان فضیلت استدلال کرده است که اخلاق معاصر چیزی بیش از پس مانده‌هایی جسته و گریخته از سنت‌های متقدم‌تر نیست، و به همین دلیل نمی‌تواند گفتار اخلاقی را در سطح‌عمومی یا فلسفی زنده نگهدارد.(87-15 MacIntyre, 4891, pp.) بر طبق دیدگاه وی، تلائم در گفتار اخلاقی فقط در بافت سنت‌های جزئی، که بواسطه فضایلی که توصیه و رذایلی که نفی می‌کنند، فحوای اخلاقی انضمامی به آنها بخشیده شده است، قابل حصول است (204-43(pp. .
تأثیر متعاقب این نویسندگان حاکی از آن است که آنها نوعی نارضایی مشترک نسبت به سمت و سویی که فلسفه اخلاق از آغاز قرن نوزدهم اتخاذ کرده، دارند. به‌علاوه آنها بر علاقه و اهتمامی احیأ شده نسبت به نویسندگان کلاسیک به‌عنوان منابعی برای تفکر اخلاقی معاصر اعتماد کرده و به پرورش و تقویت آن علاقه کمک کرده‌اند. مخصوصاً باز هم ارسطو را به عنوان منبعی برای تفکر اخلاقی مناسب تشخیص داده‌اند. این تشخیص هم بر تمایل به بررسی نظریه وی درباره فضایل بر طبق خود آن نظریه، مترتب بوده است و هم به انگیزش تحقیقات فلسفی بیشتر درباره فضایل کمک کرده است.
پیشرفت‌های معاصر
از زمان تحقیقات آنسکمب و مک‌اینتایر، تحقیقات قابل ملاحظه‌ای درباره فضایل و موضوعات وابسته، از جمله مفاد اخلاقی شخصیت، ماهیت حکم، مفاد اخلاقی عواطف، اهمیت التزام‌ها، روابط و نقش‌های‌جزیی برای حیات‌اخلاقی صورت گرفته است. بیشتر نویسندگانی که در این مباحثات شرکت داشته‌اند، تحقیقات خویش را - حداقل تا حدی - واکنش‌هایی در مقابل خطاها و تحریفات پدید آمده توسط مکاتب مسلط فلسفه اخلاق می‌دانسته‌اند. به‌همین دلیل بحث معاصر را می‌توان بروفق چیزی که طرف‌های مختلف علیه آن واکنش نشان داده‌اند، سازماندهی کرد. این امر ممکن است بیش از اندازه سلبی به‌نظر برسد، ولی حداقل دارای این مزیت است که چیزی را که نویسندگان مختلف مفاد و مضمون اخلاق فضیلت می‌دانند، به ما می‌شناساند. در عین حال، هر طبقه‌بندی از این قبیل، فقط می‌تواند راهنمایی تقریبی به چیزی که مجموعه‌ای از مباحثات کاملاً پیچیده است، باشد و بیشتر فیلسوفان عمدة شرکت‌کننده در این بحث، را می‌توان به بیش از یک نحوه طبقه‌بندی کرد.
یک منظر در این بحث بواسطه این دیدگاه شکل گرفته است که چیزی از بنیاد ناصواب در تصوری از اخلاق که بر جوامع صنعتی امروز حاکم است، وجود دارد. آنسکمب و مک اینتایر هردو به این دیدگاه معتقدند. بطور اخص، آنها بر این اتفاق دارند که ما شبکه سنتی رویه‌ها15 و باورهایی را که فقط در ظرف آن، گفتار اخلاقی متقن ممکن خواهد بود، از دست داده‌ایم. بنابراین می‌توان گفت مفاد مقصود اخلاق فضیلت برای این نویسندگان و اتباع آنها، احیأ یا ساختن شبکه‌ای برای تحلیل هنجاری است که در ظرف آن گفتار اخلاقی متقن عقلانی یکبار دیگر ممکن باشد.
گروه دیگر از فلاسفه هرچند از بسیاری جهات شبیه گروه اول هستند در تلقی خود از مسأله اصلی بحث، با آنها اختلاف نظر دارند. در نظر این نویسندگان مشکل این نیست که مفهوم کلی اخلاق تلائم خود را از دست داده است، بلکه بیشتر این است که رشته دانشگاهی فلسفه اخلاق سمت و سویی غلط پیدا کرده است. متنفذترین طرفداران این‌منظر عبارتند از برنارد ویلیامز16 (1985) و مارتا نوسبام17 (1986)، ولی شماری از دیگر فیلسوفان مهم اخلاقی نیز می‌توانند در این فهرست ذکر شوند. این نویسندگان همگی اتفاق نظر دارند که طرح دوران جدید برای دست‌یابی به نظریه‌ای درباره اخلاق به راهی ناصواب هدایت شده است و باید به نفع تمسکی به برداشت هایی از فضیلت و مفاهیم وابسته، از آن صرف نظر شود. بدین سان، آنها، شاید به‌نحو تأسف آوری، به عنوان مخالفان نظریه‌پردازی اخلاقی18 معرفی شده‌اند.
توجه به این نکته مهم است که ویلیامز، نوسبام و بیشتر فلاسفه دیگری که در دیدگاههایشان مشترک هستند، امکان تحقیق فلسفی ثمربخش درباره اخلاق را منتفی نمی‌دانند. حداقل، ویلیامز امکان بسط و توسعه تبیینی سازنده از حکم اخلاقی را نفی نکرده است (17.(William, 5891, p. در این بافت، «نظریه» معنایی خاص‌تر یافته است. یعنی این نویسندگان نظریه اخلاقی را تبیینی نظام‌یافته از حکم اخلاقی که همه این قبیل احکام را در نوعی اصل اخلاقی بنیادین (فی‌المثل الزام، یا به حداکثر رسانیدن بهروزی) جای می‌دهد و رویه‌ای برای حل تمامی مسایل اخلاقی بر آن مبنا ارائه می‌کند، دانسته‌اند. نوعاً، مخالفان نظریه‌پردازی اخلاقی وجود یک اصل اخلاقی بنیادین یا امکان یک روش تصمیم‌گیری برای احکام اخلاقی یا (معمولاً) هر دو را انکار می‌کنند.
بر این اساس مفاد اخلاق فضیلت به‌روایت این نویسندگان را می‌توان بر وفق چیزی که اثبات می‌کنند، در مقابل چیزی که رهیافت غلط نظریه پردازان اخلاقی تلقی می‌کنند، فهم کرد. هرچند بسیاری از این نویسندگان که عنوان مخالف نظریه‌پردازی اخلاقی را تداعی می‌کنند، توافق دارند که هر دو فرض بنیادین نظریه اخلاقی اشتباه است، می‌توان تفاوتهایی را در تکیه کلام آنها، هم به حسب چیزی که علاقمند به انکار آن هستند و هم به حسب چیزی که سعی بر اثبات آن دارند، تشخیص داد. مثلاً، برای برخی، اخلاق‌فضیلت از آن جهت جذابیت دارد که بیانگر این واقعیت است که احکام هنجاری ما به‌نحوی تحویل‌ناپذیر متکثر19اند. برخی دیگر بیشتر علاقمند به آنند که از اخلاق‌فضیلت در جهت تمهید جایگزینی برای رویه‌ها تصمیم‌گیری نظریه اخلاقی جدید، بهره‌برداری کنند. معمولاً این جایگزین بر حسب تبیینی از حکم که ارسطو مورد استفاده قرار می‌دهد، بسط یافته است، گو اینکه همچنین تبیین‌های مهمی از حکم ارائه شده است که نظرات لودویگ ویتگنشتاین و دیوید هیوم را مورد استفاده قرار می‌دهند.
گروه سوم از فیلسوفانی که در اخلاق‌فضیلت سهم داشته‌اند، مفهوم کلی ما از اخلاق یا از نظریه اخلاقی را، آنگونه که معمولاً عملی شده است، بطور تام و تمام نفی نمی‌کنند. ولی مدعی‌اند که فلاسفه اخیر برخی جوانب مهم حیات اخلاقی را مغفول نهاده‌اند و اخلاق‌فضیلت روشی برای پرداختن به این مباحث ارائه می‌کند. به‌علاوه، شمار روزافزونی از فلاسفه، به اخلاق‌فضیلت همچون شبکه‌ای برای کشف آرمانها و مباحث اخلاقی مخصوص روی آورده‌اند، بالاخره، برخی از مطالعاتی که در این‌باره انجام شده است، کوشیده‌اند تا اخلاق فضیلت را همچون مبنایی برای نقادی اجتماعی مورد بهره‌برداری قرار دهند. مک‌اینتایر دفاع خویش از فضایل را به نقادی لیبرالیسم پیوند زده است (244-55MacIntyr, 4891, pp.)، و لذا این دیدگاه معمول را که اخلاق‌فضیلت قرابتی طبیعی با یک بینش سیاسی محافظه‌کارانه یا جامعه‌گرایانه20 دارد، تقویت کرده است. و اما برخی فلاسفه سیاسی با پروردن تبیین‌هایی از فضایل که مشخصِه لیبرالیسم به‌عنوان یک شیوه زندگی است، با این فرض مخالف کرده‌اند. همچنین باید توجه داشت که شماری از متفکران طرفدار آزادی زنان21 فضیلت و مقولات وابسته را برای نقادی آرمانها و رویه‌های مسلط، مورد استفاده قرار داده‌اند.
مباحث رایج
مباحثی که تأمل کلاسیک درباره فضایل را شکل می‌داده‌اند، هنوز در میان فلاسفه امروز مورد بحث قرار می‌گیرند. مثلاً هنوز می‌توان بحث‌های مبسوطی درباره رابطه میان فضایل و عقل یا معرفت از یک سو، و عواطف و انفعالات، از سوی دیگر، یافت. به‌علاوه، بحث‌هایی درباره این ادعای ارسطو که فضیلت حد وسط میان انواع مختلف ضعف و قصورهای اخلاقی را تحصیل می‌کند، وجود دارد، و نیز این نظریه که فضایل به‌گونه‌ای مرتبط یا متحد هستند که هر کس حقیقتاً یک فضیلت را واجد باشد، بالضروره همة آنها را واجد است، هنوز مورد بحث قرار می‌گیرد. اما بسیاری از مباحث اصلی اخلاق‌فضیلت معاصر، در میان نویسندگان کلاسیک مطرح نشده و یا اگر هم مطرح شده با تفاوتهایی قابل ملاحظه مطرح شده‌اند.
از جمله موضوعاتی که برای بحث معاصر اساسی هستند، یک مجموعه را می‌توان موضوعات مفهومی22 توصیف کرد. منظور از فضیلت چیست و مفهوم فضیلت چه ارتباطی با مفاهیمی چون عادت23 و ملکه24 دارد؟ عموماً پذیرفته شده است که فضایل را نمی‌توان به تمایل به انجام انواع معینی از اعمال تحویل کرد، ولی در آن صورت به‌موجب چه معیارهای می‌توان معلوم کرد که آیا یک شخص دارای فضیلتی معین است و یا به‌طور کلی با فضیلت است؟ همانطور که آنسکمب ملاحظه کرده است، بسیاری از این موضوعات پرسشهایی برای فلسفه نفس25 و همچنین پرسشهایی برای فلسفه اخلاق‌اند (یا پرسشهایی برای فلسفه نفس‌اند به‌جای آنکه پرسشهایی برای فلسفه اخلاق باشند). (41-2(1891 ]8591[, pp..
یک مجموعه پرسشهای مرتبط زمانی مطرح می‌شوند که می‌پرسیم چگونه فضایل خاص را به‌صورت مفهوم دربیاوریم. معنای شجاع، خویشتن‌دار و مهربان بودن، چیست؟ شماری از نویسندگان فضایل را ضرورتاً مبارزه گر26 دانسته‌اند، یعنی تصور کرده‌اند که فضایل به‌واسطه وسوسه‌ای مکرر یا عاطفه‌ای منفی که آن را تصحیح می‌کنند، توصیف می‌شوند. بر طبق این دیدگاه، فی‌المثل، خویشتن‌داری [= اعتدال] به‌حسب تقابل با طمع و شجاعت به‌حسب تقابل با ترس و مانند آن فهمیده می‌شوند. مشکل این رویکرد، جدای از این واقعیت که شخصیت‌های مهمی در این سنت (هم ارسطو و هم آکویناس، اگر بخواهیم به‌همین دو شخصیت بسنده کنیم) آن را مردود دانسته‌اند، این است که این رویکرد در مورد [فضیلتِ] عدالت اصولاً هیچگونه کارآیی ندارد و با بررسی دقیق معلوم می‌شود که حتی در مورد شجاعت یا خویشتن‌داری هم، بخوبی کارآمد نیست. مع الوصف، به‌نظر نمی‌رسد که فضایل خاص مفهوماً با انواع اعمال جزیی پیوند داشته باشند، حداقل به این صورت که انواع متعینی از اعمال وجود داشته باشد که همیشه با فضایل خاص مرتبط بوده، یا همیشه ضد آنها باشند.
یک بحث مفهومی بسیار مهم به رابطه میان داشتن فضایل یا عملی کردن آنها و تبعیت از قواعد اخلاقی مربوط می‌شود. هیچیک از مدافعان اخلاق‌فضیلت تحویل فضیلت به ملکه تبعیت از قواعد اخلاقی را نمی‌پذیرد، لیکن مباحثات قابل ملاحظه‌ای بر سر اینکه رابطه آنها را چگونه باید فهمید، وجود دارد. برای بعضی، قواعد اخلاقی در بهترین حالت دستورالعمل‌هایی تقریبی یا «قواعدی سرانگشتی»27 هستند که می‌توانند و می‌باید جای خود را به حکم دوراندیشانه28 فرد دارای حکمت عملی کمال یافته بدهند. برخی دیگر جایگاهی مستقل برای رفتار تابع قاعده، در حیات اخلاقی، قایل می‌شوند، هرچند که هنوز تبعیت از قاعده مرتبط با فضایلی چون عدالت یا وظیفه‌شناسی29 دانسته می‌شود. در نظر برخی نیز قواعد اخلاقی همچون شیوه عمل‌هایی هستند که فضایل را تغذیه کرده و پرورش می‌دهند.
دومین مجموعه از مباحث را می‌توان هنجاری30 توصیف کرد، گو اینکه آنها ارتباط روشنی با مباحث مفهومی توصیف شده در فوق دارند. یک پرسش بدیهی که در این ارتباط مطرح می‌شود به رابطه میان سنت‌های پذیرفته فضایل و مدافعان معاصر آنها مربوط می‌شود. آیا شناسایی سنتی دوراندیشی [= فرزانگی]،31 عدالت، اعتدال و بردباری [به‌عنوان فضایل] هنوز می‌تواند قابل دفاع باشد، یا اگر نه، کدام فضایل برای ما اساسی‌اند؟ در حقیقت، آیا حتی معقول است که برخی فضایل را به‌عنوان فضایل اولیه32 یا مهمترین فضایل تعریف کنیم.
بعلاوه، تا کجا باید فضایل را کیفیات اخلاقاً مطلوب تلقی کنیم؟ تا حدی، این پرسش بر حسب دفاع یا رد آموزه سنتی وحدت یا ارتباط فضایل دنبال می‌شود. بیشتر قایلان به اخلاق‌فضیلت، اینک این دیدگاه سنتی را که داشتن یک فضیلت بالضروره مستلزم داشتن همه آنهاست، مردود می‌دانند (برای دفاعی نادر از دیدگاه سنتی نگاه کنید به ,1990Stocker, 129-64.(pp. برخی قایلان به اخلاق‌فضیلت که مهمترین ایشان میخائیل اسلوت33 (1992) است از رد و رفض دیدگاه سنتی فراتر رفته و تأکید می‌ورزند که لزومی ندارد فضایل اصولاً کیفیاتی اخلاقاً ممدوح باشد. بر اساس این دیدگاه مقوله «با فضیلت»34 می‌باید بر مفاهیمی از آنچه تحسین‌آمیز و ممدوح است، مشتمل باشد و بر حسب چنین چیزی و نه بر حسب چیزی که اخلاقاً خیر است، بسط داده شود.
سومین مجموعه از مباحث را می‌توان مباحث اجتماعی35 توصیف کرد. یکی انگاشتن اخلاق فضیلت با سیاستهای [= خطمشی‌های] جامعه‌گرایانه و محافظه‌کارانه (هرچند، همانطور که در بالا گفته شد، مورد مخالفت طرفداران لیبرال اخلاق‌فضیلت36 قرار گرفته است) برخی منتقدان را به این پرسش سوق داده است که آیا سنت‌های فضایل مبنای کافی برای یک نقد اجتماعی تمام عیار ارایه می‌کنند. همچنین، استدلال شده است که سنت‌های فضایل منابعی کافی برای میانجیگری در نزاع اجتماعی موجود در جوامع صنعتی ارائه نمی‌کنند. بالاخره، اخلاق فضیلت به این اعتبار که محرک و مشوق اخلاق فرقه‌ای است مورد انتقاد قرار گرفته و یا در غیر این صورت، استدلال شده است که یکی انگاشتن وثیق فضایل با سنت‌های جزیی حقاً اشتباه است.
اخلاق‌فضیلت و فلسفه دین
ممکن است مایه شگفتی باشد که مطالبی این همه اندک دربارة رابطه میان اخلاق‌فضیلت و تفکر دینی گفته شده است. به‌هرحال، در واقع، در این قرن عالمان الهیات و فلاسفه دین در تشخیص اهمیت بالقوه اخلاق‌فضیلت، کُندتر از فلاسفه اخلاق بوده‌اند. تحقیقاتی درباره موضوعیت و ارتباط فضایل با فلسفه دین37 یا با الهیات مسیحی38 صورت گرفته است، اما، فلاسفه دین علاقمند به مباحث اخلاقی، بیشترین توجه خویش را به موضوعات دیگری چون نظریات مبتنی بر فرمان الهی درباره اخلاق39 معطوف داشته‌اند. شمار روزافزونی از عالمان الهیات موضوعیت اخلاق‌فضیلت سنتی و معاصر برای علایق مشخص، خودشان را مورد کندوکاو قرار داده‌اند. احیأ تحقیق مشخصاً الهیاتی درباره فضایل فقط در دهه 1970 با جدیت آغاز شده است و می‌ماند که ملاحظه کنیم دامنه تأثیرش تا چه حد خواهد بود یا مهمترین سهم‌های مشخص‌اش کدامها خواهد بود.
به‌نظر می‌رسد که ممکن است آکویناس تأثیری شبیه به تأثیر ارسطو بر فلاسفه اخلاق، در میان عالمان الهیات و فلاسفه دین ایفا کند. در واقع، تا حدی هم چنین بوده است. طی اولین دهه‌های قرن بیستم، شماری از اندیشمندان برجسته کاتولیک قرائت‌های نوین مهمی از الهیات آکویناس از جمله الهیات اخلاقی40 و بحث وی درباره فضایل دینی41 به‌دست داده‌اند. این کار، یکی از مهمترین منابع برای احیای الهیات اخلاقی کاتولیک، در قرن بیستم بوده است. اخیراً، شماری از اندیشمندان جوانتر به احیای اخلاق‌فضیلت آکویناس عطف توجه کرده‌اند. و اما علاقه به آکویناس، همچون یک منبع مستقل برای اخلاق‌فضیلت تا حدی در میان عالمان الهیات و یقیناً در میان فلاسفه محدود شده است، شاید این امر معلول این واقعیت بوده است که وسیعاً - هرچند به غلط - تصور بر این است که آکویناس در هر جنبه تفکر اخلاقی‌اش که به‌صراحت الهیاتی نیست از ارسطو تبعیت کرده است.
شاید مهمترین سهم اصیلی که اخلاق‌فضیلت در فلسفه دین داشته، از طریق تحقیقات لی‌یرلی42، مخصوصاً کتاب وی منسیوس و آکویناس (1990) بوده است. در یک سطح این کتاب مطالعه‌ای تطبیقی43 درباره تبیین‌هایی از فضیلت است که توسط منسیوس44 (289 - 371)، فیلسوف چینی، و آکویناس پرورده شده است. اما، علاوه بر این یرلی نوعی روش‌شناسی برای مطالعه تطبیقی درباره تبیین‌های دینی مختلف از فضیلت و اخلاق پرورده است. این روش‌شناسی برگرفته از تحلیل آکویناس از فضایل است که در بافت نظریات مردم‌شناختی معاصر قرار گرفته است (203 169-.(0991, pp. به این طریق، او مدعی است که رویکردی ارایه کرده است که از ملاحظه شباهت‌های سطحی به‌عنوان شباهت‌هایی ناقص احتراز می‌کند، ولی نقاط تماس جالب توجهی را در میان تفاوتهای ظاهراً بنیادین مکشوف می‌دارد. فقط زمان خواهد گفت که وعده یرلی مبنی بر کار اصیل و مهم تا چه حد محقق شده است
تاملى در مفهوم خير اخلاقى
محمد لگنهاوزن
يكى از مباحث عمدهاى كه در بحث عدالت مطرح است آن است كه كدام يك از حق و خير را بايد مقدم دانست. در اين باره ليبرالها برآنند كه حق بر خير مقدم است، در حالى كه نظريات سنتى مربوط به عدالت، خير را مقدم مىدانند. معناى اين سخن آن است كه در تقرير نظريه اسلام درباره عدالت، خير مفهوما مقدم دانسته مىشود، به گونهاى كه حقوق و وظايف مختلف بر حسب سهمى كه در تحقق خير دارند توجيه خواهند شد. تاكيد بر تقدم خير در نظريه اخلاقى بدان معناست كه خير هم در وحدت بخشيدن به مقولات اخلاقى و هم در توجيه آنها نقش دارد. زيرا كاركرد تمامى مؤلفههاى مختلف اخلاقى آن است كه وضع افراد، جوامع و جهان را بهبود بخشند. از اين رو، اگر تقدم خير بر حق را بپذيريم بايد قدرى درباره اصلاح و بهبودى كه هدف اخلاق است، توضيح دهيم.
به عقيده ارسطو، معيار سنجش خوبى، خوشبختى و سعادت است. زيرا خوشبختى يگانه غايتى است كه مطلوب بودن همه چيزهاى ديگر از آن مايه مىگيرد، ولى خود آن نه به سبب چيزى ديگر، بلكه فىنفسه مطلوب است. مقصود از اين خوشبختى آن چيزى نيست كه لذتگرايان يا فردگرايان به دنبال آنند. ارسطو در توجيه اين كه خوشبختى غير از لذت است، مىگويد: زندگى مبتنى بر لذت صرف در مقايسه با زندگى عقلانى، دون پايه است. بدينسان، وقتى كه ارسطو در تعريف خوشبختى سخن از شوق به ميان مىآورد و مىگويد خوشبختى همان است كه انسانها بدان شوق مىورزند، مقصودش شوقى آرمانى است. بىگمان، چنين شوقى به ميل و پسند افراد متكى نيست، بلكه مبتنى بر پسندهايى است كه عقل عملى بر آنها مهر تاييد مىزند و آنها را با سرشت آدمى و كمال و شكوفايى آن سازگار مىداند. اين شكوفايى و بهرهگيرى از عقل عملى تنها در عرصه جامعه، دولتشهر امكانپذير است; زيرا بدون بافت اجتماعى، كسب فضيلت ممكن نيست. از اين روست كه شوقهاى فردى و يا حتى پسندهاى آرمانى اگر در بافت جامعه جاى نگيرند خير بدانها محدود نمىشود و از آنها فراتر مىرود. درست همانگونه كه با تكيه بر سرشت عقلانى انسان مىتوان لذتگروى را طرد كرد، با بهرهجويى از طبع اجتماعى انسان مىتوان فردگروى را مردود دانست. از ديد افلاطون و ارسطو، خير جامعه مكمل خير افراد است.
ديدگاه ارسطو درباره خير فرجامين، متضمن مطالبى است كه با ديدگاههاى دينى، بويژه يهوديت، مسيحيت و اسلام، انطباق دارد; گو آن كه از ديدگاه اديان، سعادت فرجامين نه در اين نشئه، بلكه در حيات اخروى نهفته است. با اين حال، رنوشتحيات اخروى انسان با طرز رفتار او در اين جهان رقم مىخورد. بر همين قياس، ارسطو بر اين باور بود كه تا آن هنگام كه زندگى فرد به پايان نرسيده است، براستى نمىتوان درباره خوشبختى او اظهارنظر كرد. زيرا داشتن زندگى سعادتمندانه به همه رويدادها و از جمله واپسين رويدادهاى زندگى آدمى بسته است. نقطه افتراق ميان ديدگاه ارسطو و ديدگاه اديان اين است كه سعادت فرجامين در ديد اديان نوعى پاداش زندگى خوب به شمار مىآيد، در حالى كه در انديشه يونانيان به صراحت اسمى از اين پاداش اخروى به ميان نيامده است. عالمان الهيات و متخصصان ادبيات روم باستان در اين باره كه تا چه ميزان مىتوان اين ديدگاهها را با هم آشتى داد، اختلاف نظر دارند. تفاوت ديگر تفكر ارسطو با اديان، مساله شانس است. به نظر ارسطو، كسب فضايل شرط لازم نيل به خوشبختى است نه شرط كافى; زيرا كسى كه در اوضاع اسفبار رنج مىبرد هرچند از فضيلتبسيار بهرهمند باشد نمىتواند سعادتمند به شمار آيد. در اين باره، تفكر دينى با افلاطون و رواقيان، كه مىگويند سعادت فرجامين با زندگى يكسره فلاكتبار دنيوى سازوار است، بيشتر هماهنگ است.
اغلب انديشههاى معاصر درباره ماهيتخير، هم با تفكر ارسطويى بيگانه است و هم با تفكر دينى. از ديد سودگرايان، انسان اخلاقا ملزم استبه گونهاى عمل كند كه بيشترين خوشى را براى بيشترين افراد جامعه فراهم آورد، هرچند به قيمت از دست رفتن خوشى خود او تمام شود. وظيفهگرايان نيز بر آنند كه مقتضيات اخلاقى ممكن استبا مقتضيات مصلحتانديشى در تعارض باشد. ضرورت جمع ميان اين مقتضيات و رفع و رجوع كردن اين تعارضات كانت را بر آن داشت تا برهان اخلاقى خود را براى اثبات وجود خدا پىريزى كند. اما براساس ديدگاههاى دينى، و نيز ديدگاه ارسطو و افلاطون تعارضى در كار نيست تا اقدام به رفع و رجوع آن نمود; زيرا آن هنگام كه ارزش واقعى زندگى فضيلتمدارانه را دريابيم آن را در راستاى خير و صلاح خويش به حساب مىآوريم و از قوانين اخلاقى فرمان مىبريم.
نظريات قراردادگراى معاصر، خير آدمى را در تامين خواستهها، پسندها يا منافعى مىدانند كه دستخوش عوامل متعددى است. بعضى تنها خواستههاى عقلانى يا پسندهاى آگاهانه را مىپذيرند و بعضى ديگر براى تشخيص خير انسان مراتب مختلفى از خواستهها و منافع را ملحوظ مىدارند. صرف نظر از نحوه انجام اين كار، نتيجه آن است كه اين نيازها، خواستهها، منافع و علايق فرد است كه خير و صلاح اجتماعى و سياسى را تعيين مىكند. هر گونه تمهيدات سياسى كه منافع و علايق را به شكلى عادلانه يا سودمند براى همه فراهم سازند عادلانه تلقى مىگردند. اما در نظر ارسطو موضوع برعكس است; بدينمعنا كه فعاليتسياسى نه تنها صرفا وسيلهاى براى سعادت فردى است، بلكه از آنجا كه انسان طبعا اجتماعى است، فضيلت او لزوما در بافت اجتماعى تحقق مىيابد. در تفكر دينى نيز جامعه چيزى بيش از مجموعهاى از تمهيدات مىنمايد كه ارزش آنها از گرايششان به ترويجسعادت فردى نشات گيرد. آرمانهاى جوامع دينى بر همسان بودن منافع فرد، جامعه و افراد آن تاكيد مىنهند.
نظريات جديد در عين حال كه به فردگرايى تمايل بيشترى نشان مىدهند تا به جمعگرايى، همچنين گرايش دارند كه تفكر اخلاقى را از هويت اصلى آن يعنى عنصر انسانى تهى سازند. در تفكر اخلاقى سودگرايان، وظيفهگرايان و قراردادگرايان، جايى براى تامل در باب خير فرجامين كه هدف زندگى آدمى استباقى نمانده است. تامل در باره غايات جاى خود را به ملاحظات پيشينى در باب مقتضيات خشك و بىروح وظيفه مىدهد كه انسان در آنها نقش ندارد. اين گونه نظريات، كنش و رفتار آدمى را نه همچون عناصرى به هم پيوسته در چارچوب تاريخ، بلكه همچون موضوعاتى از هم گسسته در داورى اخلاقى مىنگرند. وقتى دستگاه نظريه اخلاقى در مقام تحليل، تمام توجه خود را به جزئيات يك عمل معطوف كند، هماهنگى الگوى تعهدات و تصميمات اخلاقى در هالهاى از ابهام باقى مىماند. در مقابل، تفكر دينى وظايف را چارچوبى مىداند كه براى به نمايش گذاردن زيباترين ويژگيهاى اخلاقى ضرورت يافتهاند. ستايش از زندگانى اولياى الهى نه از آن روست كه آنان طبق وظيفه زيستهاند، بلكه از آن روست كه با همه دشوارى و پيچيدگى شرايط تاريخى و انسانى همواره غايات دينى را پى جسته‌اند. ارزش دينى و اسوه بودن زندگانى پيامبران الهى را نمىتوان صرفا بر حسب مقتضيات خشك و بىروح قوانين اخلاقى تحليل كرد; بلكه بايد آن را با توجه به اهداف خاص آنان، الگوهاى شكل گرفته از ايثارشان در قلمرو تاريخ و پيوندشان با خدا و خلق خدا ارزيابى كرد. مؤمنان با داشتن تفكر اخلاقى دينى سوداى عدل و انصاف الهى را در سر مىپرورانند، اما اين بدان معنا نيست كه اهداف فردى و حتى برداشتهاى محدود از اهداف نهايى يك فرد، فاقد اهميت اخلاقى است و يا آن كه بايد جاى خود را به مقتضيات نظريه اخلاقى غير شخصى بدهد. همچنين تفكر اخلاقى دينى ايجاب نمىكند كه مقتضيات قانون اخلاقى فقط زمانى قابل پذيرش باشند كه با ديگر اهداف دينى عامل اخلاقى در تضاد نباشند. قانون اخلاقى را مىتوان چنان نگريست كه صرفا چارچوبى را مشخص مىسازد كه تصميمات مهم درباره بهترين گونه زيستن يا، به تعبير دينى، بهترين راه فلاح و رستگارى در آن انجام مىپذيرد. (1) ديدگاههاى راجع به زندگى خوب را مىتوان به دو ديدگاه وحدتانگارى و كثرتانگارى تقسيم كرد. (2) كثرتانگاران بر اين عقيدهاند كه اصولا خوبيهاى تحققپذير در زندگى واقعا متنوعاند و نمىتوان آنها را به يك نوع، همچون لذت فروكاست و ثانيا زندگيهاى خوب، بسته به انواع خوبيهايى كه با آنها درآميخته است، داراى مراتب و انواع مختلف است. به سخن ديگر، هم اختلاف نوعى دارند و هم اختلاف به درجه. در مقابل، وحدت انگاران بر اين باورند كه يا خوبيها متنوع نيستند و بر اين اساس اختلاف آنها فقط به درجه است و يا آن كه هر چند خوبيها متنوعاند اما تنها يك دسته از خوبيهاست كه مىتواند زندگى خوب را فراهم سازد، و يا اگر اين دو قول اخير را نپذيريم باز مىتوان گفت كه خوبيهاى مورد نياز براى يك زندگى خوب از چنان غنا و نظم و نظامى برخوردارند كه مىتوانند اين اطمينان را به ما بدهند كه همه زندگيهاى خوب شباهتى بسيار به يكديگر دارند. با ملاحظه اين اقوال، چنين مىنمايد كه ديدگاههاى دينى درباره زندگى خوب وحدتانگارانه است. چرا كه كسب رضاى خداوند تنها خوبىاى است كه مايه رستگارى است. انسان مىتواند به مراتب مختلفى از اين هدف نايل آيد، اما جز اين، خير اصيلى وجود ندارد. با اين حال، حتى اگر ديدگاه دينى را به اين لحاظ، وحدتانگارانه بدانيم، باز در سطحى عميقتر از پژوهش تمايز ميان كثرتانگارى و وحدتانگارى رخ مىنمايد. زيرا مىتوان اين پرسش را پيش كشيد كه آيا براى سعادت، مرضاةالله و نجات و رستگارى، تنها يك گونه تبيين وجود دارد يا مىتوان آن را به گونههاى مختلفى تبيين كرد. آيا انواع مختلف تحويلناپذيرى از زندگى خوب وجود دارد كه در نزد خداوند از خوبى يكسانى برخوردارند؟ ملاحظات زير متضمن پاسخى مثبت است.
فرض كنيم كه منطقهاى را جنگ، قحطى، بيمارى و ظلم و بيداد فراگرفته است. در اين حالت، افراد بسيارى شرايط مادى لازم براى ادامه حيات را نخواهند داشت تا در آن اهدافى تدوين و برنامههايى براى تحقق آنها ريخته شود; قطعنظر از اين كه آيا چنين اهداف و برنامههايى ماهيتا دينى باشند يا نباشند. با اين همه، از ديدگاه دينى اين گونه زندگيها مىتوانند خوب قلمداد شوند و مردم حتى در چنين شرايطى مىتوانند رضاى خداوند را كسب كنند. حتى زندگى كوتاهى كه كمترين ميزان از توجه به خدا در آن مشاهده شود در آخرت بىپاداش نخواهد ماند. كودكى كه در اثر بيمارى رنج كشيده و فرصتبيشتر زيستن را از كف داده ممكن استبه لطف حق به بهشت راه يابد، اما هر چند خداوند بر درجه او بيفزايد، تفاوت اين نوع زندگى در قياس با زندگى آنان كه فرصتهاى بيشترى يافتهاند تفاوت به نوع است.
خوب بودن زندگى چنين كودكى صرفا به معناى بىگناه بودن اوست. از اين گذشته انسانها طبعا ترجيح مىدهند كه زندگى سرشار از امكانات مادى، روحى و معرفتى داشته باشند. شرايط لازم براى زندگى متعارف همانهاست كه در اديان، نعمت تلقى شده و بر همين اساس از آنان كه از آن بهرهمندند خواسته شده تا سپاسگزار حق باشند. اين گونه نعمتها متنوعاند; بنابراين مىتوان انواعى از خوبيها را از ديدگاه دينى تصوير نمود.
فضايل اكتسابى همچون تقوا، امانتدارى، فروتنى، خويشتندارى و... از جمله امورى است كه به زندگى خصلتخوبى مىبخشد. ما بر فطرت توحيد آفريده شدهايم و لطف حق از بدو تولد شامل حال ماست و نبايد با عصيان و تقصير خود را از آن محروم سازيم. خداوند با نعمتهاى زيادى كه به ما ارزانى داشته، مجال ظهور و پرورش انواعى از زندگى خوب را براى ما فراهم ساخته است. زندگى خوب مىتواند متضمن انواع مختلفى از فضايل انسانى، هماهنگى درونى، فعاليت و آزادى معنادار، زيبايى، بهرهمندى انسانى و درستكارى باشد. همانطور كه در بالا يادآور شديم، اين عناصر را مىتوان با اين ادعا متحد ساخت كه آنچه در نهايت مايه خوب بودن زندگى است آن استبا خواستخدا هماهنگ باشد. اما باز جاى طرح اين سؤال هست كه آيا هماهنگى با خواستخدا را مىتوان به معيار ديگرى تحويل برد يا خير.
به عقيده افلاطون كليد سعادت فرد و جامعه، هماهنگى درونى است. اما مقصود وى از اين هماهنگى آن است كه عقل بتواند ديگر قواى انسانى را متوجه نيل به كمالات يا فضايل نمايد. بنابراين از نظر افلاطون هماهنگى درونى ارزش ابزارى دارد و آنچه براى زندگى خوب ضرورت دارد همان فضيلت است.
انتقال از هماهنگى درونى به فضيلت در مكتب ارسطو انجام گرفت و به مساله وحدت فضايل انجاميد. ارسطو بر اين باور بود كه فضايل به دليل جاذبهاى كه براى طبيعت انسان و رشد و شكوفايى او دارند، وحدت مىيابند. اما اين مستلزم آن است كه تبيين خاصى از طبيعت انسان و شكوفايى آن را بپذيريم. بعضى گفتهاند كه انسان طبيعتا خودخواه است و در خودخواهى هيچگونه فضيلتى در كار نيست. برخى ديگر چنين استدلال كردهاند كه راه شكوفا ساختن جامعه آن است كه با بيرحمى تمام بر آن حكم رانده شود. اگر اين سخن درستباشد معنايش آن است كه بيرحمى خوب است، اما اگر تنها راه حفظ جامعه ظلم و بىعدالتى استبهتر آن است كه جامعهاى نباشد. اين مناقشات بدان معنا نيست كه تبيين ارسطو مردود است، بلكه صرفا گوياى آن است كه تحليل خير به رشد و شكوفايى انسانى و كمال طبيعتبشر به اتمام مىرسد و ديگر، جا براى چيزى باقى نمىگذارد. همين طور قول به اين كه هماهنگى درونى داراى ارزش ابزارى استبدان معنا نيست كه آن در تبيين خير نقشى ندارد، بلكه حاكى از آن است كه هماهنگى درونى كافى نيست و براى تكميل نيازمند عناصر ديگرى است تا معلوم شود كه هماهنگى موجود يك هماهنگى الهى است.
انديشمندان دينى، بويژه آنان كه در سنتهاى حقوقىاى چون يهود و اسلام مىانديشند، گفتهاند كه زندگى خوب را مىتوان بر حسب انطباق داشتن آن با قانون [ شريعت] تعريف كرد و بدين ترتيب تبيين واحدى از زندگى خوب را ارائه كردهاند. دو اشكال عمده مىتوان بر اين نظر وارد ساخت: اول آن كه گناهكاران حتى آنهايى كه مرتكب گناه كبيره مىشوند و به جاى فضيلتبه كسب رذايل مىپردازند ممكن استبا اين همه در اثر توبه واقعى نجات يابند. در واقع، كسى كه به رغم زندگى گناهآلود خويش توانسته قدرت ارادهاش را به كار بندد و دست از شرارتهاى قبلى بشويد و مسير زندگى خود را عوض كرده با فروتنى تمام به خدا روى آورد، از نوعى نجابت و شرافتبرخوردار است. در مورد چنين فردى مىتوان گفت كه در مجموع خوب زيسته است، هرچند در بخش معظم حيات خود در گناه به سر برده و موارد قانونشكنى او بيشتر بوده است.
دوم آن كه كسانى كه مىخواهند خير را صرفا بر پايه قانون تعريف كنند از درك تفاوت ميان مراتب خوبى باز مىمانند. همچون دو انسانى كه به يك اندازه بر طبق قانون زيستهاند، اما يكى از آن دو از صداقت و فداكارى بيشترى برخوردار بوده و به همين جهت زندگى بهترى را سپرى كرده است; هرچند اين صداقت و فداكارى نمود عملى نيافته و به انجام فعاليتهاى آشكارى كه برحسب قانون قابل ارزيابى است نينجاميده است.
يكى از عناصرى كه در زندگى خوب دينى به چشم مىخورد رسالتى است كه فرد بر دوش مىكشد تا نقش تعريفشدهاى را كه داراى ارزش اخلاقى استبه انجام برساند; نظير رسالتى كه بر دوش روحانيان و پزشكان است. كسى كه چنين رسالتى را بر دوش مىكشد و نقش خود را بخوبى ايفا مىكند ممكن است ناگزير باشد تا حدى از آزادى عمل خويش ستبشويد. از ديگر سوى اولياى خدا با اين مشخصه باز شناخته مىشوند كه بىآن كه حرفه خاص و تعريفشده اجتماعى داشته باشند توانايى آن را داشته‌اند كه عالىترين زندگى خوب را به نمايش گذارند. رسالت و آزادى عمل، هرچند عناصرى ناساز دارند، هر يك مىتوانند در زندگى خوب از جايگاه ويژهاى برخوردار باشند.
شايد در واقع چنان باشد كه ديدگاه دينى درباره خير، مشتمل بر عوامل عديدهاى است كه آنها را نمىتوان جز با ارجاع به لطف، متحد ساخت. چهبسا نتوان بر نوع خاصى از زندگى انگشت نهاد و آن را بهترين نوع زندگى يك مسلمان معرفى نمود; همچنين ممكن است نتوان تبيين واحدى از آنچه موجب كسب رضاى الهى مىشود ارائه دارد; اما اين سخن بدان معنا نيست كه هيچ تبيينى را نمىتوان عرضه كرد يا آن كه تبيينهاى فلسفى درباره خير دينى را بايد به كنار نهاد، بلكه مقصود آن است كه عوامل تحويلناپذيرى وجود دارد كه بايد تمامى آنها را ملحوظ داشت. اگر كسى درباره راه و رسمى كه در زندگى بايد در پيش گيرد بينديشد، مىتواند راههاى ممكن را ارزيابى كند و ببيند كه از ميان آنها كداميك مىتواند توفيق بيشترى را براى داشتن زندگى خوب عايد او سازد. به نظر نمىآيد كه تنها يك گونه از زندگى دينى از همه اطمينانبخشتر باشد، بلكه بسته به شرايط خاص يك فرد ممكن است راههاى متعددى موجود باشد كه بايد با توجه به جوانب امر، از ميان آنها آن را كه از همه محتملتر و اطمينانبخشتر استبرگزيند; نه از آن رو كه عنصر واحدى وجود دارد كه گونههاى خاصى از زندگى را از بقيه ممتاز مىسازد، بلكه از آن رو كه با هولتبيشترى مىتوان آن را ادامه داد.
انواع مختلف زندگى خوب مستلزم وجود انواعى از شرايط مختلف است; شرايطى چون كارآموزى تعليم و تربيت، حمايتخانوادگى، استعدادهايى چون خلاقيت، بردبارى، هوشمندى و جز اينها. آدمى مىتواند از ميان راههاى موجود بهترين راه را كه متناسب با شرايط خود اوستبرگزيند. پيداست كه هيچ يك از اين راهها برترى ذاتى بر بقيه ندارد، بلكه انتخاب راه همواره به اوضاع و احوال بستگى دارد. زندگى خوب دينى مىتواند مشتمل بر آميزهاى از اين عناصر باشد: عقلانيت در ميدان عمل كه اهداف دينى را در نظر داشته باشد، فضايل انسانى به شكل فضايل اخلاقى و بخصوص فضايل دينى، رفتار صحيح، خودجوشى، هماهنگى درونى، رشد و تكامل شخصى. اين عناصر مجموعهاى تحويلناپذير از اهداف ارزشمند را تشكيل مىدهد كه در زندگى دينى بايد دنبال شود. اين مجموعه را مىتوان با اين استناد كه جملگى با اراده خدا هماهنگاند متحد ساخت. اما به جز اين، چنين مىنمايد كه معيار نظرى قابل قبولى وجود ندارد تا با ارجاع و تحويل، اين عناصر را تحت نام واحدى گرد آورد و يا آنها را در مرتبه واحدى جاى دهد.
لورنس سى. بكر استدلال كرده است كه تبيينهاى كثرتانگارانه از خير،بر آن دسته از نظرياتى كه خير را بر حسب هماهنگى با يك نظام بيرونى نظير اراده خدا يا قانون طبيعى تبيين مىكنند ترجيح دارد. وى اين گونه نظريات را همساز ناميده است. او ادعا مىكند كه بسيارى از خوانندگان معاصر تبيينهاى همساز را آشكارا مردود مىدانند و بر اين باور نيستند كه آموزشهاى دينى براى كسب فضايلى نظير فروتنى، رضا و تسليم، فارغدلى و بىعلاقگى، مىتواند به همه يا بيشتر امورى كه در تبيين زندگى خوب مهمشان مىدانيم بينجامد; امورى نظير «درستكارى، خوشبختى فردى، فضيلت انسانى، هماهنگى درونى، آزادى و فعاليت معنادار و (گاه) زيبايى و/ يا موفقيتهاى» بيرونى كه در بالا بدان اشاره شد. ممكن است از چشم خوانندگان امروزى اين موضوع روشن باشد، اما اين دليل نمىشود كه ما هم ديدگاه آنان را بپذيريم. بسيارى از خوانندگان معاصر اعتقادى به دين و ديانت ندارند ولى اين موجب نمىشود كه ما هم به دين پشت پا بزنيم. بىترديد، براى دستيابى به خوبيهاى فوق توسل به شيوههاى غير دينى، شانس بيشترى از پى جستن آنها در چارچوب تعاليم دينى به همراه ندارد. وانگهى گاه مشاهد مىكنيم كه متدينان همه يا بيشتر عناصر را كه بكر بر آن انگشت گذارده است در جريان حيات دينى خويش دست مىيابند و همچنان به نظريه همساز پايبند مىمانند.
بكر براى رد ديدگاههاى دينى دليل ديگرى نيز دارد:
ارتباط ميان آموزههاى همساز و القائاتى كه موجب پيشداورى، تقويتبىعدالتى و تداوم ظلم مىشود آشكار است. همچنين اين خطر آشكار است كه هماهنگى با نظام بيرونى، فضيلت انسانى را سركوب مىسازد. بر همين اساس، پذيرش هر گونه نظامى از الويتهاى سازوار با تبيين وحدتانگارانه از زندگى خوب و مبتنى بر نظريات همساز بسيار نامعقول است. (3)
در مقابل بكر بايد بگوييم كه ارتباط ميان ديدگاههاى همساز و پيشداورى، بىعدالتى و ظلم به هيچ وجه روشن نيست. به حق، مىتوان ادعا كرد كه دست كشيدن از ديدگاههاى همساز در غرب به فروپاشى نهاد خانواده، توسل به خشونت در كوچه و خيابان، استفاده روزافزون از مواد مخدر و كوشش براى تسلط يافتن بر جهان براى يافتن انواعى از خوبيها انجاميده است. همچنين دلايل ديگرى كه بكر براى اين ادعاى خود مىآورد كه هماهنگى با نظام بيرونى ممكن است فضيلت انسانى را سركوب كند، روشن نيست. اگر قلمرو بيرونى از ناحيه خداى مهربان و قادر مطلق وضع شود نبايد چنين پيامدى را انتظار داشت. بيشتر فرهنگهاى بشرى در تاريخ جهان گونهاى از ديدگاههاى همساز را پذيرفتهاند. ديدگاههاى دارما، تائو، يهوديت، مسيحيت و اسلام و نظريات مبتنى بر قانون طبيعى متضمن نوعى نظريه همساز است. برعكس آنچه بكر ادعا مىكند، چنين مىنمايد كه والاترين دستاوردهاى فضيلت انسانى را كسانى به دست آورده‌اند كه به نوعى ديدگاه همساز، همچون هماهنگى با خواستخدا، معتقد بوده‌اند.
بكر در ادامه چنين مىگويد:
اگر بخواهيم اشكالات روشن نظريه همساز را پاسخ گوييم بايد معيار مستقلى براى درستكارى در اختيار داشته باشيم تا پيروى از نظام اجتماعى ناعادلانه را طرد كنيم و لازم است كه از نوعى آزادى عمل برخوردار بمانيم. مثلا بر اين نكته تاكيد كنيم كه هماهنگى با نظام بيرونى اختيارى است و هر زمان مىتوان از آن روى گرداند، يا آن كه بنابر فرض، اين هماهنگى عقلانى است، و يا آن كه هم اختيارى است و هم عقلانى. اما افزودن چنين قيودى به نظريه همساز به تصويرى وحدتانگارانه نخواهد انجاميد، بلكه تبيينى كثرتانگارانه به دستخواهد داد.
چنانكه پيش از اين يادآور شديم، اشكالات به اصطلاح آشكار بكر بر نظريه همساز، فوقالعاده بىپايه است، آنچه وى درباره طرد هماهنگى با نظام اجتماعى ناعادلانه گفته است، مشكل نظريات الحادى مبتنى بر قانون طبيعى را بيشتر عيان مىسازد تا نظريات خداباورانه. زيرا اين آموزه مشترك همه اديان سنتى است كه خدا همه نظامهاى اجتماعى غير عادلانه را طرد مىكند. بنابراين وجود يك نظام اجتماعى ناعادلانه گواهى استبر آن كه آن نظام خداپسندانه نيست. بكر در اين باره پاسخ مىدهد كه ما جدا از هماهنگى با خواستخدا، بايد مفهومى براى تعيين عدالت داشته باشيم; وگرنه مبنايى نخواهيم داشت تا به ناعادلانه بودن يك نظام اجتماعى حكم كنيم. اما خداباورى سنتى عدالت را صرفا برحسب هماهنگى با واستخدا تعريف نمىكند، بلكه براى تعيين خير و شر، عدالت و بىعدالتى بر شهودهاى مشترك اتكا مىكند و آزادى عمل انسان را نيز محفوظ مىدارد. بكر هماهنگى با نظام اجتماعى را اختيارى مىداند، اما معلوم نيست كه براى چه كسانى اين اختيار وجود دارد. براى كسانى كه در يك نظام اجتماعى ليبرال زندگى مىكنند هماهنگى با آن نظام اختيارى نيست، بلكه بايد بر آن گردن نهند. نظريه سنتى افلاطون جانبدار نظامى است كه، بنابر فرض، عقلانى است; اما گمان نمىكنم كه چنين نظامى كسى چون بكر را قانع سازد. زيرا معيارهاى عقلانيتى كه افلاطون بدان توسل مىجويد با معيارهاى رالز و ديگر نظريهپردازان ليبرال بسيار فاصله دارد. همين طور براى توجيه ولايت فقيه مىتوان به معيار عقلانيت توسل جست; اما اين گونه معيار غير از آنهايى است كه مورد قبول نظريهپردازان سياسى مغربزمين است.
سرانجام، بكر ادعا مىكند كه پذيرش معيارهاى آزادى عمل و عقلانيت، به ديدگاه كثرتانگارى درباره خير مىانجامد. اما به نظر ما تبيين خير به يك معنا مىتواند وحدتانگارانه باشد و به يك معنا كثرتانگارانه. در اين مقاله نشان داديم كه ديدگاه دينى درباره خير وحدتانگارانه است; به اين معنا كه مىتوان خير را با همه مسائلى كه موجب خشنودى خداستيكسان انگاشت. اما براى تبيين اين كه چه امورى موجب خشنودى خداست، بايد ملاحظات عديده و تحويلناپذيرى را در نظر آورد و به سخن ديگر، ما جانبدار نوعى پلوراليسم اخلاقى هستيم كه از متن وحدتانگارى برمىجوشد و با آن سازگار است.
فضائل اخلاقی و مدیر قرن بیست و یکم
از سایت http://www.pamij.com/7_1_01_intro.html
چکیده
مدیران دولتی قرن بیست و یکم با یک شبکه جهــــــانی و جدید مواجه هستند. لذا به کارگیری مدیریت دولتی نوین (NPM) و راهها و شیوه های اخلاقی قرن گذشته در تصمیم گیریها در یک شبکه جهانی و سازمانهایی با ساختارهای شبکه ای دیگر ناکافی بوده و حتی ممکن است به طور بالقوه مشکل ساز نیز باشد. در این مقاله سعی شده است تا با مروری بر فضایل اخلاقی جهانی و نیز بیان مشکلات اخلاقی دنیای مدرن& فرصتها و راه حلهای مناسبی فراروی مدیران بخش دولتی در بدو ورود با این حوزه جدید و بدیع قرار گیرد.
مقدمه
به عقیده مارک تواین “MARK TWAIN” خوب بودن و پرهیزگار بودن امری است بسیار شریف و بزرگ ولی آموختن آن به دیگران بسی شریفتر و بزرگتر است.
شاید در دهه 1990 کلمات «تواین» درخصوص فضایل اخلاقی و نیز آموزش این فضایل اخلاقی در بخش دولتی را برای مدیرانی که آموزش می دیدند کمتر به واقعیت نزدیک می دانستند، حتی عده ای نیز معتقد بودند که دانشجویان در این رشته (بخش دولتی) با یک نوع خاص از گفتمان فلسفی درگیرند که به آنها اجازه می دهد که برای رفتارشان سفسطه کنند و احساس مسئولیتی در این میان نداشته باشند. اگرچه این بی میلی بر روی مشارکت در بحث اخلاقی به نظر می رسد به خاطر تاکید بیش از حد بر روی مفهوم مدرنیسم از استدلال و عقل (اعتقاد به جدایی عقل از ارزش) باشد ولی دردهه 1990 چنین مفاهیمی حتی با پیدایش روشهای پست مدرن از «دلیل گرایی اخلاقی» پیچیده تر شده اند (عقل اخلاقی مطرح می شد یعنی عدم جدایی عقل از ارزش). و این درحالی است که نتایج روشهای مدرنیسم و پست مدرنیسم در استدلالهای اخلاقی باعث شد تا مدیران بخش دولتی از هدایتهای سنتی که می توانست اعمال آنها را حتی در شرایط بسیار پیچیده تر هدایت کند، محروم شوند.
امروزه افزایش و رشد اطلاعات، اینترنت، سازمانهای مجازی و نیز افزایش پذیرش تکنیک های مدیریت دولتی نوین، همه و همه درضرورت شکل گیری و تاسیس دوباره هدایتها و دستورات اخلاقی دخیل شده اند. بنابراین، سازمانهای دولتی نوین که بعضی از آنها دارای ساختارهای جهانی هستند جانشین سازمانهای دستوری با ساختار سلسله مراتبی شده اند. یک روابط شبکه ای در داخل و خارج سازمان وجود دارد&، همچنین مسائل بالقوه اخلاقی و عملی برای مدیران بخش عمومی از قبیل پاسخگویی به رهبران و نیز اقدامات مسئولانه بیشتر شده است.
جهانی شدن اصول اخلاقی
جورج فردریکسون (GEORGE FREDERICKSON) در کتاب خود به نام <<«روح مدیریت دولتی» در سال 1997 به چاپ رسید به این موضوع می پردازد که ناتوانی ما در اینکه بتوانیم به طور دولتی فکر کنیم و دولتی باشیم به افزایش مشکلات و مسائل فسادبرانگیز و لغزشهای اخلاقی برای مدیران بخش دولتی منجر شده است. او حرکت سازمانهای مبتنی بر یک سلسلـــه مراتب سنتی به یک سازمان شبکه ای متهور و جسور را دلیلی برای این وضعیت می داند. ازسوی دیگر، در این زمینه توماس دی لینچ (THOMAS D.LYNCH) و ویلا بروس (WILLA BRUCE) معتقدند که به یک اجماع همگانی نیاز است که در آنجا راجع به اخلاقیات و استدلال اخلاقی در بخش دولتی به بحث پرداخته شود.
«لینچ» معتقد است ما بر این باوریم که در حرفه خود نیاز به ادبیاتی داریم که ما را در فهم مسائل اخلاقی و بخصوص فضایل اخلاقی در زمینه جامعه جهانی کمک کند. همان طور که قرن بیستم را پشت سر گذاشتیم، سراسر دنیا نیز بیشتر و بیشتر درحال یکپارچگی و متحدشدن است. و ما باید به فکر اصول اخلاقی در زمینه جهانی باشیم.
همان طور که اصول اخلاقی به طور فردی ما را به سوی خیر هدایت می کند، برای سازمانها و خط مشی های دولتها نیز نیازمند اصولی هستیم که بتوانیم بر آن اساس قوانین و سیاستهای مشترک را با توجه به اخلاقیات وضع کنیم.
با نگــــاهی به مذاهب و ادبیات فلسفی می توان هر یک از آنها را پایه و اساسی برای روشی مشترک جهت رسیدن به اصول اخلاقی که تقریباً برای همه ادیان این دنیا قابل قبول است پیدا کنیم. ولی به هرحال این راه تنها زمانی امکان پذیر است که ما در جستجوی آن باشیم و فعالانه در بین خودمان به بحث و گفتگو بپردازیم، تا ببینیم که آن راه مشترک کدام است. اگر اخلاق نسبی شود (یعنی از بین رفتن اخلاق) لذا اگر مفاهیمی را از ادیان مناسب استخراج کنیم می توان به یک اصول اخلاقی جهان شمول رسید که مورداعتقاد همه ادیان و مذاهب است.
جنبه های اصول اخلاقی
درخصـــوص اصول اخلاقی قابل قبول می توان به سه دیدگاه از لحاظ حرفه ای اشاره کرد، که شامل دیدگاههای ابزاری (DEONTOLOGICAL) ، عدالت (ارزشی) (TELEOLOGICAL) و تقوی یا اخلاق ناب (VIRTUE) است. مسلم است که بحث اخلاق و فضایل اخلاقی بسیار قدیمی و به زمان ارسطو برمی گردد هرچند که تا پایان قرن بیستم درخصوص آن مباحث زیادی مطرح شده بود ولی این امر هیچگاه به صورت یک سری اصول حرفه ای مطرح نشده بود و تاثیر ادبیات روی فضایل اخلاقی هنوز توسعه نیافته بود.
اخلاق در بخش دولتی
در ادامــه این مقاله، به تعبیر و تفسیر خلاصه ای از چهار مقاله که هرکدام به طور ویژه ای به موضوع و مسئله اخلاق در مدیریت بخش دولتی اشاره کرده اند، می پردازیم. هریک از این مقاله ها به ترتیب به دنبال یافتن پاسخی برای این سوالات هستند که چگونه به جامعه جهانی برسیم، چگونه مردم و جامعه را حمایت کنیم، چگونه این جوامع را اداره کنیم و چگونه به خواسته های خود برای دنیای استوار، پایدار و ایمن برسیم. اولین انتخاب مــا به کارگیری عقل روحانی و خرد معنوی (APPLYING SPIRITUAL WISDOM) است که توسط <«توماس>» و «لینچ» گردآوری شده است. آنها اعتقاد دارند، تفکر سکولاریسم برای پیروزی وفائق آمدن به چالشهای مستمر بخش دولتی ناتوان و ناکافی بوده و برای اداره جوامع جهـانی نیز ناکافی خواهدبود. بنابراین، ما می بایست درجایی دیگر به دنبال یک اصول هدایت کننده و راهنما بگردیم. این دو نفر ما را دعوت می کنند که جستجو باید ازطریق مبانی مذهبی و فلسفی در تمامی جهان باشد، این موضوع ما را به سمت خرد معنوی که در میان فرهنگها وجود دارد، هدایت می کند و ما را با یک منبع جهانی از دانش آموزان آشنا می سازد و ما را آموزش می دهد که چگونه رفتار و نگرش درست داشته باشیم، اگرچه آنها از یک مذهب و دین خاصی حمایت نکرده اند اما بررسیهای آنها به یک قانون طلایی (GOLDEN RULE) منجر شد که همان ماهیت اخلاق جهانی است&، که در بسیاری از مذاهب جهان وجود دارد. این قانون طلایی در انجیل بدین شکل آمده «آنچه می خواهی دیگران بر تو کنند، تو نیز به ایشان آنچنان کن».
این دو دانشمند برای اثبات ادعای خود از مفاهیم گسترده ای مانند جنبش اصلاح طلب، عصر اطلاعات تغییر در پارادایم بعد از تنویر افکــار و نیز کتابها و ضرب المثلها استفاده نموده اند. آنها در خاتمه پیشنهاد می کنند که همچنان که ما بـــــه سمت قرن 21 به پیش می رویم باید از قانون طلایی برای اداره زندگی فردی و اجتماعی خود بهره بگیریم.
مقاله دوم از جیمز گازل (JAMES GAZELL) است. او یک اصول اخلاقی جهانی را که مبتنی بر قانون طلایی است را موردبحث قرار می دهد که همان منشا، و مبدا توسعه اصول اخلاقی جهانی است. او در این مقاله یک تاریخ تفضیلی از حرکتهایی را که در بین گروههای مختلف مذهبی، تجاری و بین المللی درجهت به رسمیت شناختن نیاز به اخلاق جهانی در یک جــامعه جهانی است را مطرح می کند. جامعه ای که در آن ارتباطات همگانی روز به روز بیشتر می شود. او همچنین به بررسی نیروهای مذهبی، اقتصادی و سیاسی که بر روی این حرکتها و جنبشها تاثیر می گذارند می پردازد و بیانیه ها و برنامه های آنها را که توسط گروههای مختلف کاری به سمت ایجاد و توسعه یک اخلاق جهانی ترویج شده است را مطرح می کند.
مقاله سومی که انتخاب شده است نیز موضوع اخلاق جهانی را دربرمی گیرد. عنوان این مقاله جهانی شدن، توجیهات اخلاقی و خدمات عمومی است که توسط چارلزگاروفالو (CHARLES GAROFALO) تهیه شده است. در این مقاله به مرور و بررسی توجیهات اخلاقی پرداخته شده که بر روی معیارهای ارزشی بوروکرات ها استوار باشند. در این مقاله چند سوال مطرح می شود و سپس به پاسخ دادن به هریک از آنها می پردازد. سوالاتی همچون: این ارزشها کدامند؟ چگونه این توجیهات و ارزشهای اخلاقی انتخاب می شوند؟ و اینکه این ارزشها چگونه باید باشند؟ در این مقاله یک اصول اخلاقی جهانی را ارائه می کند که به شکل زیر تعریف شده است. مجموعه ای از یک سری اصول و رشته های اخلاقی که در فلسفه ابزاری عدالت (ارزشی) و تقوی (اخلاق ناب) مطرح و پیشنهاد شده اند. که از این اخلاق واحد باید به عنوان چارچوبی برای هدایت تصمیمات مدیران، درجهت پاسخ به پرسشهای مربوط به ارزشهای بوروکراتیک و نیز برای ایجاد یک پایگاه اخلاقی و مشروعیت اخلاقی جهت گفتگوی جهانی و تصمیمات جهانی استفاده بشود.
مقاله چهارمی که خلاصه آن مطرح خواهدشد با عنوان گفتمان اخلاقی مدیریت دولتی (P.A-ETH-TALK) از دیوید فارمرز (DAVID FARMER’S) است. او مدلش را تحت عنوان مطالعه و بحث اخلاقیات مدیریت دولتی تعریف می کند. او ممکن است که نسبت به آنچه که در آمریکا تحت عنوان احیای اخلاقیات مطرح شده خوش بین و خوشنود باشد، اما او هشدار می دهد که نباید موضوع اخلاقیات و آموزش اخلاقیات به عنوان ابزار و تاکتیکی از سوی مدیران دولتی استفاده شود. او خاطرنشان می کند که بحث اخلاقی می تواند برای مدیریت دولتی مضر باشد مگراینکه مابین مطالعه و بحث اخلاقی «سالم و ناسالم (ناکارآمد)» تمایز قایل شویم. او براساس یک سری از آثار فلسفی متعلق به «سنت آگوستین» و «جان رولز» سه معیار برای بحث اخلاقی سالم را ارائه می کند:
1 - تشخیص اینکه اصول اخلاقی نه قطعی هستند و نه معین و ممکن است شامـــل تناقض گویی درعمل و تصمیم گیری باشند؛
2 - درک این مطلب که مدیریت دولتی، به منظور گنجاندن یک حوزه عملی گسترده تر باید بیشتر توجه اش را بر روی مسائل اصلی و نیروهای بزرگ اجتماعی معطوف کند؛
3 - تأمل و تفکر مجدد به این موضوع که فرد چگونه دیدگاههای اخلاقی خود را با دیگران سهیم مـــی سازد و یک نوع سازگاری ایجاد می کند.
نتیجه گیری
اگر بخواهیم گفته مارک تواین را که در ابتدای مقاله ذکر شده است را تفسیر کنیم، خواهیم دید که تقوی و پرهیزگاری در زندگی انسان به سختی به دست می آید ولی آموزش تقوی و توصیه به پرهیزگاری برای دیگران امری بسیار آسانتر است.
این چهار مقاله حول موضوع اصلی «مرور اخلاقیات جهانی» به ما یک دیدگاه خوبی را ارائه می کنند، که چگونه مشکلات اخلاقی را در تمامی حوزه های این جهان شبکه ای شده در قرن بیست و یکم شناسایی کنیم. همچنین مؤلفان به محدودیتهای موجود در دیدگاههای مدرنیستی و پست مدرنیستی که به استدلال و روشهای مدیریت دولتی قرن بیستم سایه افکنده بود، پرداختند. همچنین این مقالات روشهای اخلاقی و ترجیهات اخلاقی را به عنوان عوامل بالقوه ای برای رویارویی با محدودیتهای موجود در پارادایم قرن بیستم پیشنهاد می کنند و نیز این روشها را به عنوان احیاءکنندگان مـــــدیریت دولتی در قرن بیست و یکم به عنوان هنجارهایی لازم جهت اقــدام در یک محیط شبکه ای جهانی معرفی می کنند.
متواضع و فروتن هستید یا ... ؟
برگرفته از کتاب اخلاق در قرآن آیت الله مکارم شیرازی
یادآوری:
ناگفته پیداست که تواضع و فروتنی نقطه¬ی مقابل تکّبر و فخر فروشی است و جداسازی بحث¬های آن دو از یک دیگر کار آسانی نیست و لذا هم در آیات و روایات اسلامی و هم در کلمات بزرگان اخلاق، این دو به یک دیگر آمیخته است.
ریشه ی اصطلاح "تواضع"
تواضع در زبان و ادبیات عرب از ریشه¬ی "وَضع" گرفته شده و در اصل به معنی "فرو نهادن" است. هنگامی که آن را به عنوان یک صفت اخلاقی به کار ببریم، مفهومش این است که انسان، خود را پایین¬تر از آنچه موقعیت اجتماعی اوست، قرار دهد.
برخی از ارباب لغت، "تواضع" را به معنی "تذلّل" تفسیر کرده¬اند و منظور از تذلّل در اینجا خضوع، فروتنی و تسلیم است.
مرحوم نراقی در "معراج السعاده" در تعریف تواضع می¬گوید: تواضع عبارت است از شکسته نفسی که نگذارد آدمی خود را بالاتر از دیگری ببیند و لازمه¬ی آن، کردار و گفتاری است که دلالت بر تعظیم دیگران و اکرام آنان می¬کند".
اصطلاح "فروتنی" در زبان فارسی دقیقاً همین معنا را می¬رساند و آن (فروتنی) از خلال گفتار و رفتار انسان¬ها نمایان می¬شود.
حد (گستره) تواضع و کرامت انسان:
معمولاً در این گونه مباحث، بعضی راه افراط را در پیش می¬گیرند و بعضی راه تفریط؛ مثلاً بعضی تصور می¬کنند حقیقت تواضع آن است که انسان خود را در برابر مردم خوار و بی مقدار کند و اعمالی انجام دهد که از نظر مردم بیفتد و نسبت به او سؤ ظن پیدا کنند.
اسلام اجازه نمی¬دهد کسی به نام تواضع، خود را تحقیر کند و در نظرها سبک و موهون سازد و کرامت انسانی خویش را پایمال کند، مهم این است که در عین تواضع، شخصیت اجتماعی انسانی ضایع نشود و خوار و ذلیل و بی مقدار نگردد. اگر تواضع به صورت صحیح انجام شود، نه تنها اثر منفی نخواهد داشت بلکه به عکس، ارزش او در جامعه بالاتر می¬رود. به همین دلیل در روایات اسلامی از امیر مؤمنان علی (ع) آمده است که:بِالَّتوَاضُعِ تَکُونُ الّرَفعَةِ: تواضع انسان را بالا می¬برد ...
مرحوم فیض کاشانی رضوان الله می¬گوید: این فضلیت اخلاقی (تواضع) مانند سایر صفات اخلاقی دارای طرف افراط و تفریط و حد وسط است. حد افراط، "تکبر" و حد تفریط، "ذلت و پستی" و حد وسط، "تواضع" است که فضلیت محسوب می¬شود و قابل ستایش است. به عبارت دیگر تواضع همان کوچکی کردن بدون پذیرش پستی و ذلت است. در این جا با ذکر مثالی، حد تواضع را تبیین می¬فرمایند: کسی که سعی دارد بر افراد و امثال خود برتری جوید و آن¬ها را پشت سر اندازد، متکبر است و کسی که خود را بعد از آن¬ها قرار می¬دهد، متواضع است؛ ولی اگر "پاره دوزی" بر دانشمند بزرگی وارد شود و او از جای بر خیزد و او را به جای خود راهنمایی کند و کفش وی را بر داشته و پیش پای او جفت کند و تواضعی در (حد یک عالم بزرگ) نسبت به او روا دارد که این تواضع نیست، بلکه نوعی تذّلل محسوب می¬شود. و قابل ستایش نمی¬باشد. چیزی شایسته¬ی ستایش است که در حد اعتدال باشد و حق هر کس را نسبت به وی ادا نمود.
جایگاه تواضع در قرآن کریم
آیات متعددی وجود دارد که مستقیم یا غیر مستقیم به صفت رفتاری "تواضع" عنایت کرده است. یکی از آیاتی که مستقیماً به صفت پسندیده¬ی تواضع اشاره دارد، آیه 6 سوره فرقان است (که در بالای همین شماره ذکر شده است). این آیه اشاره به اوصاف برجسته و فضایل اخلاقی گروهی از بندگان خاص خدا دارد. در طی آیات سوره فرقان (از آیه 63 تا 74)، دوازده فضلیت بزرگ برای این نوع از مردم ذکر شده است. و جالب این است که نخستین آن صفات دوازده گانه، همان صفت "تواضع" می¬باشد. بندگان خاص خداوند رحمان، کسانی هستند که با آرامش و بی¬تکبر بر زمین راه می¬روند (یَمشُونَ علَیَ الارَضِ هَوناً). "هون" مصدر است و به معنی نرمی و آرامش و تواضع و استعمال مصدر در معنی اسم فاعل در این جا به خاطر تأکید است؛ آنان چنان آرام و متواضعند که گویی عین تواضع شده¬اند و به همین دلیل در ادامه می¬فرماید "و اذا خاطبهم الجاهلون قالؤ سلاماً" و هنگامی که جاهلان آنان را مخاطب سازند، به آن¬ها سلام می¬گوید و با بزرگواری می¬گذرند.
نا گفته پیداست که منظور فقط راه رفتن متواضعانه¬ی آن¬ها نیست، بلکه نفی هر گونه کِبر و خود خواهی است که در تمام اعمال انسان و حتی در کیفیت راه رفتن که ساده¬ترین کار است، آشکار می¬شود. ملکات اخلاقی همیشه خود را در لا به لای گفتار و حرکات انسان نشان می¬دهند تا آنجا که از چگونگی راه رفتن انسان، می¬توان به بسیاری از صفات اخلاقی او پی برد.
تواضع در روایات
در منابع شیعه و اهل سنت، احادیث فراوانی در مورد تواضع به چشم می¬خورد که بعضی درباره¬ی اهمیت تواضع است وبعضی درباره¬ی علامت و آثار متواضعان و یا ثمره¬ی تواضع و حد و آداب آن می¬باشد.
در اهمیت تواضع، می¬توان به این حدیث اشاره داشت:
امیرالمؤمنین (ع) می¬فرمایند: بِخَفضِ الجِنَاحِ تَتَنَظَّمُ الاُمُورِ: با تواضع کارها نظم و سامان می¬یابد.
روشن است که نظم جامعه جز در سایه¬ی همکاری و همدلی حاصل نمی¬شود و همکاری و همدلی مردم در صورتی ممکن است که شخص مدیر نخواهد خود را بر آنان تحمیل کند و یا فخر فروشی کند و خود را برتر از دیگران قلمداد نماید. همیشه مدیرانی موفق هستند که در عین قاطعیت، متواضع و فروتن باشند.
(((یکی دیگر از فضایل اخلاقی صبر واستقامت دربرابر مشکلات است که حضرت علی (ع) درباره آن می فرماید: الصبر ظفرٌ؛ صبر مساوى با پیروزى است . در جاى دیگر آن حضرت مى فرماید: «از ناشکیبایى بپرهیز که امید انسان را قطع و کوشش و تلاش را ضعیف ساخته و غم اندوه به بار مى آورد.)))
{{{درپایان امید است این مقاله که فقط بخش کوچکی از نوشته های بزرگان درباره فضیلت اخلاقی بوده است مورد توجه شما قرار گرفته باشد.}}}
کلمات کلیدی
