close
تبلیغات در اینترنت
معرفی مکتب معتزله
loading...

سایت پروژه های علمی

معرفی مکتب معتزله

معرفی مکتب معتزله

reyhaneh بازدید : 295 پنجشنبه 16 مهر 1394 نظرات ()

 

فهرست مطالب

مقدمه

سير تاريخى

تعريف ايمان و سرنوشت مسلمانانِ مرتكب كبيره

عقل گرائی معتزله

پی نوشت :

 

 

مقدمه

    معتزله [1] عنوان جنبشى مذهبى است كه واصل بن عطا (متوفاى 131هـ/748م) در نيمه اول قرن دوم هجرى / هشتم ميلادى در بصره آن را بنيان گذاشت و بعداً يكى از مهم ترين مكاتب كلامى اسلام شد.

منشأ اين اصطلاح ـ كه به معناى كسانى است كه عزلت اختيار مى كنند و در كنارى مى ايستند ـ هنوز در هاله اى از ابهام قرار دارد. بنا به تبيينى سنّتى ـ كه گاهى اوقات خودمعتزله نيز بدان اقرار دارند ـ اين كلمه درباره واصل يا جانشينش عمرو بن عبيد (م. 144هـ / 761م) به كار مى رفته است، زيرا در بحث مربوط به تعريفِ مسلمانِ مرتكبِ كبيره، واصل (يا عمرو بن عبيد) از حسن بصرى (ياقتاده) جدا شده است. به عبارت ديگر، در اين بحث واصل به همان اندازه از هم رأى شدن با مرجئه (صاحبان راه حل نخست) ناخشنود بود كه از همسوشدن با خوارج (صاحبان راه حل دوم); او ترجيح مى داد كه خود را از اين نزاع «كنار بكشد».

امروزه به ويژه در نتيجه مطالعاتى كه نالينو انجام داده اين تبيين را عموماً پذيرفته اند كه عنوان اعتزال مشخص كننده موضعى بى طرفانه در قبال دسته بندى هاى متضاد است. نالينو براى تأييد اين استدلال از اين واقعيت بهره مى گيرد كه در اولين جنگ داخلى، بعضى از اصحابِ پيامبر (عبداللّه بن عمر، سعد بن ابىوقاص و ديگران كه ترجيح داده بودند نه در كنار على باشند و نه همراه دشمنان او،معتزله ناميده شدند. او حتى نتيجه گيرى كرده كه اعتزال گرايىِ كلامى واصل و پيروان وى، صرفاً استمرار اين اعتزال گرايىِ سياسىِ اوليه است; البته به واقع به نظر نمى رسد كه كمترين رابطه اى بين اين دو نوع اعتزال وجود داشته باشد. اما كليّتِ اين توجيه، محتملا موجه است.

در مورد خاستگاه اين جنبش مطلب زيادى نمى دانيم. ظاهراً اين امر پذيرفته شده است كه واصل كه در ابتدا شاگرد حسن بصرى بود در واقع يگانه مؤسسِ اين حركت آن هم در زمان حيات حسن بصرى است. تنها در پايان دوره اى نسبتاً طولانى و پس از مرگ حسن بصرى (م. 110ق / 728م) است كه عمرو بن عبيد ، ديگر شاگردِ حسن كه چهره اى بسيار سرشناس بود، تصميم گرفت به واصل ملحق شود. پس از مرگ واصل در 131ق / 748م، عمرو بن عبيد رهبرى گروه را به عهده گرفت. به دشوارى مى توان گفت كه در همين مرحله اوليه جنبش، آموزه هاىمعتزله، آن گونه كه چندين دهه بعد، ابوهذيل آنها را مدون ساخت، به طور كامل بسط يافته بود. بدون ترديد، نظريات مورد حمايت در اين مرحله، در اصل همان هايى بود كه قبلا در محيط اجتماعى قدريه معمول بود و حسن بصرى به آنها تعلقِ خاطر داشت، يعنى ردِّ آموزه قضا و قدر جبر، اعتقاد به مسئوليت كامل هر شخص نسبت به گناهانش و اينكه اين افعال به هيچ وجه نمى تواند فعل خدا باشد. در آينده خواهيم گفت كه در بحثِ مربوط به عنوانى كه بايد بر مرتكب كبيره اطلاق شود، ظاهراً حسن عقيده «المنزلة بين المنزلتين» را پذيرفته بود، هر چند او به جاى «فاسق»، «منافق» را پيشنهاد مى كرد. به همين قياس، حسن با اين اصل كه هر گناهكار غير تائب، براى هميشه عذاب جهنم را خواهد چشيد، موافق بود; و اين نكته مؤلفه اساسى آموزه اى است كه بعدها «الوعد و الوعيد» نام گرفت.

آيا اين جنبش كه واصل به راه انداخت اهداف سياسى نيز داشت؟ نِيبرگ بر اساس تفسير غير متعارفى از «اعتزال» و از آموزه «المنزلة بين المنزلتين» به چنين نگرشى معتقد است. تنها در زمان به قدرت رسيدن مأمون بود كه مكتبمعتزله، براى مدت كوتاهى، آموزه رسمى شد.

سير تاريخى

    نگارنده مقاله حاضر مورخ نيست و بنابراين، به خود اجازه نمى دهد درباره تاريخمعتزله (كه شامل تقريباً بيش از پنج قرن مى شود)، به طور مفصل و با اشاره به تمام مؤلفه هاى آن، شامل آموزه ها و ابعاد سياسى و اجتماعى اظهارنظر كند. در سال هاى اخير درباره اين موضوع; به ويژه دوره هاى آغازين، فان اس تحليل هاى بسيار مفصل و روشنگرى ارائه كرده است. ما در اينجا به چند منبع بسيار مختصر بسنده مى كنيم و از خواننده مى خواهيم خود به منابع فوق مراجعه كند.

دوره رونقمعتزله، آن گونه كه هنوز هم نظريه عمومىِ غالب است، به دوره اول عباسيان محدود نمى شود. الغاى دستور محنت توسط متوكل، خليفه عباسى، در سال 234ق / 848م صرفاً نشانه پايان دوره اى است كه طى آن، مكتب اعتزال حدود سى سال از نظرِ مساعدِ خلفاى عباسى بهره مند بود. در حقيقت، تا زمان تحقق اين نقض حكم،معتزله نه تنها در پايتخت بلكه در نواحى بى شمارى از جهان اسلام نيز استقرار پيدا كرده بودند; مخصوصاً در ايران كه تصميمات اخذشده در بغداد، لزوماً تأثيرى در آن نداشت. علاوه بر اين، هر چندمعتزله از حمايت خلافت عباسى محروم شدند، اما آنها بعداً شاهزادگان يا اشخاص با نفوذ ديگرى را (به خصوص در دوره حكومت آل بويه) يافتند كه از آنها پشتيبانى كنند.

نكته ديگر اينكه، اين دوره نخست كه ما بسيار علاقه منديم تا آن را دوره «قهرمانان» يا «سلف صالح» بناميم، دست كم در نظر ما مهم ترين دوره نيست. تنها در مرحله بعد بود كهمعتزله در اتقان و نظام مندكردن آموزه ها، بروز و ظهور يافتند; مرحله اى كه مى توان آن را دوره «كلاسيك»معتزله توصيف كرد كه تقريباً از ربع اخير قرن سوم قمرى / نهم ميلادى تا اواسط قرن پنجم قمرى / يازدهم ميلادى (به عبارت ديگر، تا به قدرت رسيدن سلجوقيان) ادامه يافت. درباره اشخاصى مانند ابوعلى و ابوهاشم جبائى كمابيش مى توان گفت كه نسبتمعتزله دوره اول با آنها، همانند نسبت فلاسفه ماقبل سقراط، با افلاطون و ارسطو است.

اين تمايز ميان دو دورهمعتزله را مى توان به وضوح كامل در درون خود اين مكتب احساس كرد; از همين رو ابن ابى الحديد به گونه نظام مندى بين متقدمان، يا قدما (كسانى كه در دوره پيشتر بودند) و متأخران (كسانى كه در دوره بعدى بودند)، تمايز مى نهد.

علاوه بر اين، مشهور است كهمعتزله به سرعت دو مكتب جدا از هم يعنى «مكتب بصره» و «مكتب بغداد» را تشكيل دادند (عناوينى كه بعدها معناى اصطلاحى صرف پيدا كرده، به منطقه جغرافيايى معينى اشاره نداشت و با موقعيت جغرافيايى مشخصى در ارتباط نبود). بدين ترتيب با در نظر گرفتن دو دوره مذكور، با مجموعه اى از چهار گروه متكلّم روبه رو هستيم كه اين بار نيز ابن ابى الحديد، به طور آشكار آنها را از هم متمايز ساخته است; يعنى «قدماى بصرى»، «كسانى كه در دوره بعد قرار دارند»، «قدماى بغدادى» و «آنانى كه در دوره بعد قرار گرفتند».

سرشناس ترين شخصيت هاى «بصرى» دوره نخست عبارت اند از: ضرار بن عمرو (م. حدود 200ق / 915م)، ابوبكر اصمّ (م. 201ق / 816م)، يكى ديگر از شاگران ابوهذيل.

ميان «بغدادى هاى» همان دوره، شخصيت هاى قابل ذكر عبارت اند از: مؤسس مكتب بغداد، بشر بن معتمر (م. 210ق / 825م)، شاگردان بشر، ثُمامه بن اشرس (م. 213ق / 828م) و ابوموسى المردار (م. 226ق / 841م)، شاگردان ابوموسى، جعفر بن حرب (م. 236ق / 850م) و جعفر بن مبشر (م. 234ق / 848م)، و شاگرد جعفر بن حرب، ابوجعفر اسكافى (م. 240ق / 854م(

برجسته ترين ويژگى دوره نخست، تنوع بسيار زياد اشخاص و آموزه هاست; اين دوره نمونه اى از مجموعه اشخاص مشهور و شخصيت هاى «پرتحرك» است تا انجمن هاى همگرا و پيوسته. مثلا در سطح اشخاص ناهمگون تر از اين دو شاگردِ بشر بن معتمر نمى توان يافت يعنى ثُمامه، ملازم، دوستِ صميمى مأمون و لذت گرا، و ابوموسى، زاهد و ملقب به «راهبِ»معتزله كه همه كسانى را كه در صدد جلب رضايت اميرزادگان بودند، به بى دينى (كفر) متهم مى كرد. در باب آموزه ها نيز همين اختلاف شديد وجود دارد; مثلا، ضرار بن عمرو به سبب اين عقيده اش كه خدا خالق افعال ارادى انسان است، از ديگر افراد اين مكتب جدا مى شود و به جهم بن صفوان مى پيوندد. به خاطر همين عقيده بود كه طبقات بعدىمعتزله او را كنار گذاشتند (ابن نديم اين نكته را نقل كرده است) و گفته كه ابوالقاسم بلخى به نوبه خود صريحاً او را در كتابش مقالات مورد انتقاد قرار داد، به علاوه در طبقات المعتزله قاضى عبدالجبار نام او به چشم نمى خورد.

نَظّام به طور ريشه اى، نظريه جزء لايتجزى را كه مورد قبول دايى و استادش ابوهذيل بود، رد كرد و به اين صورت از ديگران جدا شد. اصم نيز جهان شناسى ابوهذيل را نمى پذيرد، ولى در همين مورد از منظرى ديگر، قاطعانه وجود اعراض، يعنى ديگر عنصر بنيادى اين جهان شناسى را رد مى كند. همچنين همين اصمّ عيناً همان چيزى را كه در ابتدا مشخصه اعتزال بود يعنى نظريه «المنزلة بين المنزلتين» را منكر شد; يكى ديگر از اصول اساسى مكتبمعتزله كه واقعى بودن تهديدها (به عبارت ديگر، واقعى بودن جهنم ابدى براى مرتكب كبيره) را تأييد مى كند، از سوى همه مرجئهمعتزله از جمله: ابوشمر، مويس بن عمران (دو تن از معاصران ابوهذيل) و بعداً محمد بن شبيب (از طبقه بعدىمعتزله)، انكار شده است.

بشر بن معتمر، نظريه مورد حمايت ابوهذيل و نظّام يعنى نظريه اصلح را ردّ كرد. بر طبق اين نظريه خدا بالضروره براى هر انسانى، آنچه راكه بهترين است، از جمله آنچه به زندگى آينده او مرتبط است، انجام مى دهد. بِشر كه پايه گذار نظريه «لطف» است در حمايت از اين نظريه به جز شاگردش جعفر بن حرب همراه ديگرى نداشت و محتواى اين نظريه بر خلاف قاعده اصلح اين است كه خدا به همه انسان ها «لطف»ى را كه تضمين كننده سعادت آنها باشد، عطا نمى كند. با توجه به اين واقعيت كه بشر مؤسس مكتب بغداد است، ديدگاه وى تناقض آميز جلوه مى كند. چرا كه اين بغداديها بودند كه بعدها به طور مشخص هوادار نظريه «اصلح» شدند. همچنين بشر (و تا حد كمترى ابوهذيل) ازنظريه «تولد» حمايت كردند. مطابق اين نظريه، انسان بر ايجاد فعلى خارج از خود، به واسطه فعل ديگرى كه خودش آن را ايجاد كرده، قادر است. اين نظريه را از سوئى، نَظّام، معمَّر، ثمامه و جاحظ به خاطر مفهوم «طبيعت» (طبع يا طباع) و از سويى ديگر، صالح معروف به قبّه به خاطر حاكميت مطلق الاهى رد كردند.

همچنين درچشم انداز حاضر، شخصيت هايى هستند كه بعضاً ديدگاه هاى غيررايجى دارند. رياضت گرايى ترويج شده از سوى ابوموسى و نيز دو شاگردش جعفر بن حرب و جعفر بن مبشر در بعضى موارد به وضوح شكلى صوفيانه به خود مى گيرد، اين گروه «صوفية المعتزلة» ناميده مى شوند و شخصيت هاى مهمى مانند عيسى بن هيثم صوفى (م.245ق/860م)، شاگرد جعفر بن حرب را شامل مى شود; كسى كه بنا به نقل ابن نديم درپايان كار به «هذيان گويى» (خُلِّط) مبتلا شده است يا ابوسعيد حصرى كه به همين منوال نويسنده كتاب فهرست او را به «جنون» و «بدعت در دين» متهم كرده و عبدالجبار در تثبيت دلائل النبوه بدون ترديد او را از «زنادقه» دانسته است. و نيز مى توان به دو شاگرد نظّام، كه در بخش عمده اى از طبقات المعتزله به صورتى حساب شده، ناديده گرفته شده اند، توجه كرد. نظريات اين دو يعنى احمد بن خابط (يا حابط) و فضل الحدثى (مخصوصاً در تأييد تناسخ) دقيقاً نظريات «غلات شيعه» را تداعى مى كند. در نهايت، دو شخصيت تاكنون ناشناخته، به نام هاى ابن راوندى، شاگرد عيسى بن هيثم، و ابوعيسى ورّاق را نيز بايد درشمارمعتزله به حساب آورد ـ اگرچهمعتزله كاملا منكر اين مطلب اند.

اكنون اگر به دوره دوّم باز گرديم، چشم انداز متفاوتى را شاهد خواهيم بود در اين دوره، مكاتب اصلى، بر محور مجموعه اى از آموزه هاى سازگار كه حقيقتاً مى توان آنها را يك «نظام» ناميد، بنياد نهاده مى شوند. در ناحيه «بصره» (در واقع، هر دو شخصى كه در ذيل نامشان مى آيد، تقريباً تمام زندگى شان را در «عسكر مكرم» خوزستان گذراندند) دو شخصيت متنفذ به نام هاى ابوعلى جبائى (م. 303ق / 933م) و پسرش ابوهاشم (م. 321ق / 933م) معروف به «شيخان» ظهور كردند، كه نام هايشان در آثار نويسندگانى كه مطلبى را از آنها نقل كرده اند، مكرراً به چشم مى خورد. تا آنجا كه مى توان از مكتب «جبائى» سخن گفت، ميان خيل بى شمار طرفداران اين مكتب، آنهايى كه قابل ذكرند عبارت اند از: ابوعلى بن خلاّد، شاگرد ابوهاشم، دو شاگرد او ابوعبداللّه بصرى (م. 369ق / 980م) و ابواسحاق بن عيّاش ; قاضى عبدالجبار (م. 415ق / 1025م)، شاگرد ابوعبداللّه بصرى، ابواسحاق بن عياش، دوست و دست پرورده صاحب بن عباد (خود صاحب شاگرد ابوعبداللّه بصرى بوده); ابورشيد نيشابورى، ابوالحسن بصرى (م. 426ق / 1044م) و ابومحمد بن متويه، كه سه نفر اخير شاگردان عبدالجبار بوده اند. مكتب بغداد، به سهم خود، عمدتاً توسط افرادى همچون ابوالحسين خياط (م. 300ق / 913م) كه ابن ابى الحديد او را «شيخ المتأخرين من البغداديين» ناميده است; اين كتاب به نظرياتى كه از يك سو ابوعلى و (مخصوصاً) ابوهاشم جبائى و از سويى ديگر ابوالقاسم بلخى تأييد كرده اند، توجه ويژه اى كرده است. به خصوص نظريه «احوال» ابوهاشم كه بغدادى ها (مخصوصاً ابن اخشيد) به شدت آن را مورد حمله قرار دادند. اين نكته درست است كه، حتى ميان «بصرى ها» هم اين نظريه به اتفاق مورد قبول واقع نشد. حتى بعضى مانند محمد بن عامر صيمرى (م. 315ق / 927م) و به خصوص ابوالحسين بصرى با همه توان آن را رد كردند ـ اگرچه بايد گفت كه صيمرى دست كم به همان اندازه كه «بصرى» است، «بغدادى» نيز هست ـ نتيجه اينكه، در ميان همين «مكتب بصره» برخى از طرفداران ابوهاشم گروهى تشكيل دادند كه به «بهشميه» شهرت يافت. (هر چند اين گروه تقريباً همه جبّائيانى است كه بالا نامشان آمد(.

به طور كلى، ورود سلجوقيان نشانگر پايان اين دوره دوم و نتيجتاً پايان «دوره طلائى» مكتبمعتزله است (البته بدون اينكه هيچ گونه رابطه علّى و معلولى بين ورود سلجوقيان و افول اعتزال در كار باشد) با وجود اين،معتزله از بين نرفتند و از يك سو، مكتبمعتزله با همين اسم مدت زمانى طولانى ادامه حيات داد. حتى نبايد براى توبه نامه تحميلى ابن عقيل در بغداد، تحت فشار گروه هاى حنبلى، اهميتى بيش از حد قائل شد. بسيارى از حنفى ها معتزلى بودند و چنانكه مشهور است، شاهان سلجوقى نسبت به «مذهب» حنفى نظر مساعدى داشتند. نتيجتاً در طول دو قرن اخير خلافت عباسيان، شمار قابل توجهى از «قاضيان» بغداد و رى، معتزلى قلمداد مى شدند.

خوارزم، زادگاه محمود زمخشرى (م. 538ق / 1144م) نويسنده تفسير مشهور قرآن با نام «كشاف» بود، همچنين در همين خوارزم بود كه فخرالدين رازى در دوران جوانى، چنان ادله استوارى بر ضد معتزليان محلى مطرح كرد كه او را مجبور به ترك آن سرزمين كردند. ظاهراً در اين زمان، طبق نظر فخر رازى گرايش «مكتب بغداد» از صحنه خارج شده بود. تنها بازماندگان آن، طرفدارانى از ابوهاشم و ابوالحسين بصرى بودند. اما اين اعتزال هم بعد از حمله مغول به كلى از بين رفت.

از سوئى ديگر، نظريات معتزلى خاص و ويژه اين مكتب نيز، با اين عنوان مشخص ديگر باقى نماند. ديگر گروه هاى مسلمان وحتى غيرمسلمان، اين نظريات را اقتباس كرده واستمرار بخشيده اند; تا آنجاكه مى توان گفت اين نظريات درحال حاضر هنوز موجودند.

اين گروه ها در درون عالم اسلام عبارت اند از: شيعيان، زيديان و بعداً اماميان. تا اينجاى نوشته و تا حدى در ضمن تعاليم قاسم بن ابراهيم رسى (م. 246ق / 860م) اشاره شد نتيجه مطلوب اين اوضاع خاص، محفوظ ماندن شمارى ازآثارمعتزله بود. اين آثار عمدتاً در يمن هستند،(حكومت زيدى فارس در آغاز قرن 6هـ / 12م از بين رفت) در ضمن آثار بر جاى مانده تمام يا بعضى از آثار عبدالجبار، ابورشيد نيشابورى، ابن متويه و ديگران كشف شده است.

اما از ناحيه اماميه; مكتبمعتزله اولين بار در پايان قرن 3هـ / 9م با بنونوبخت، يعنى ابوسهل نوبختى (م. 311ق / 924م) و برادرزاده اش حسن بن موسى (م. 310ق / 923م)، نويسنده كتاب «فرق الشيعه» ارتباط پيدا كرد. اين ارتباط اوليه، عمر كوتاهى داشت; در مقابل، كلام ابن بابويه (م. 381ق / 991م) اين نظريه را تأييد كرد كه خدا خالق افعال انسان است و هر چيزى كه پديد مى آيد (از جمله شرّ) به اراده اوست. اما نظرياتمعتزله دوباره، و اين بار قاطعانه توسط شاگرد ابن بابويه، شيخ مفيد (413ق / 1022م) برترى يافت; وى نظريات «بغداديان» را در كتاب «اوائل المقالات» خويش مفصلا شرح داد و تأييد كرد. سپس، نوبت به شريف مرتضى (م. 436ق / 1045م)، شاگرد عبدالجبار رسيد كه او نيز به نوبه خود، به خوبى از نظريات «بصريان» پشتيبانى كرد. تفسيرهاى ابوجعفر طوسى (م. 459ق / 1067م) و طبرسى (م. حدود 548ق / 1155م) بر قرآن، (حتى بيش از «كشاف» زمخشرى)، آشكارا تفسيرهايى معتزلى هستند، ويژگى عمده و جالب آنها ارجاعات بى شمار، به تفاسيرِ جبّائى و بلخى (كه اكنون هر دو مفقود است) مى باشد (علاوه بر اين، همان ملاحظه نسبت به تفسير قرآن متكلّم زيدى، حاكم جُشَمى (م. 494ق / 1101م)، نيز در كار است(

و بالاخره در خارج از حوزه اسلام، انديشهمعتزله تأثير عميقى بر جاى نهاده است، همان گونه كه در تحقيقات گ. وجده اين تأثير بر متكلّمان يهودى كه در كشورهاى اسلامى زندگى مى كردند، نشان داده شده است. رِبّى ها (مانند سعديا الفيّومى، م. 330ق/ 942م) و مخصوصاً كريتيان به ويژه يوسف البشير (ثلث اول قرن پنجم هجرى / يازدهم ميلادى)، تمام بن مايه هاى كلام خود را به طور مستقيم از اثر عبدالجبار اقتباس كردند. علاوه بر اين، اقتباس نظرياتمعتزله توسط كريتيان، همان اثر سودمند را داشت كه در ميان زيديان يمن مشاهده شد، يعنى حفظ شمار زيادى (اگرچه در ابعاد نسبتاً كم اهميت ترى) از آثارمعتزله، كه البته در اين مورد اغلب مطالب استنساخ شده، خصيصه هاى يهودى دارد. براى مثال، در انجمن فركوتيچ كتابخانه عمومى ايالت لنينگراد، در ميان ديگر كتاب ها قسمت هاى زيادى از مغنى و محيط عبدالجبار يافت مى شود كه هنوز چاپ نشده است.

پس از قرن ها سركوب و يا به طور حساب شده معرفى نادرست مكتبمعتزله در اسلام سنّى، اين مكتب از آغاز قرن چهاردهم / بيستم «دوباره كشف شده» است و از آن زمان تلاش قابل توجهى براى نوسازى آن، مخصوصاً در مصر، مشاهده مى شود. نخستين بار، احمد امين در كتاب ضحى الاسلام خويش (1936)، فصلى را كه حدوداً دويست صفحه است به موضوعمعتزله اختصاص داد و در آن جا نشان داد كه معتزليان بيش از همه متدينان ديگر، مدافع دلسوز اسلام بوده اند، وى كلام خود را با اين بيان صريح تمام مى كند: «در ديدگاه من، افول مكتبمعتزله بزرگ ترين مصيبتى بود كه مسلمانان به آن مبتلا شدند; آنان با اين كار به خودشان ظلم كردند».

سپس، به طور ويژه، كتاب المعتزله (چاپ قاهره، 1947م) اثر زهدى حسن جار اللّه دفاعى رسا از اين مكتب است. وى از بين رفتن تاريخىمعتزله را «عامل پيروزى تاريك انديشى» و علت انحطاط اعراب مى داند. از آنجا كه اين مكتب به تقدم عقل و اختيار قائل است، امروزه بسيارى از متفكران مسلمان، ديگر بار مكتبمعتزله را (بعضاً به صورتى مبالغه آميز) نمادى از آزادى عقلانى و تجدد مى بينند.

نظريات: مراد از اين عنوان در اينجا نظرياتى است كه شاخصهمعتزله به شمار مى رود، يعنى نظرياتى كه به سبب آنها،معتزله به معناى واقعى كلمه شناخته مى شوند و رقباى آنها ـ مخصوصاً متكلّمان سنّى ـ به خاطر همين افكار با آنها در نزاع هستند. بنابراين در اينجا از جهان شناسىمعتزله و مبتنى بودن آن بر اصل جزء لايتجزى (جز در مورد نَظّام) و تمايز بين جوهر و عرض بحثى نخواهد شد; در نتيجه، اين جهان شناسى كه به احتمال قوى ابوهذيل آن را شرح داده است، آموزه مشترك همه متكلمان سنى و معتزلى شد. همچنين اشاره اى به نظرياتمعتزله راجع به امامت نخواهد شد، چرا كه ديدگاه هاى آنان (در اين موضوع تقريباً بدون استثنا) با ديدگاه هاى اهل سنت هماهنگ است. ابوهذيل در زمان خود، معتقد بود كه مى توان نظريات شاخص مكتبمعتزله را در قالب «اصولى پنجگانه» ارائه كرد. اين اصول عبارت اند از: 1. توحيد خدا. 2. عدل خدا. 3. وعد و وعيد. چنان كه در آينده يادآورى خواهد شد، مراد از اين اصل آن است كه هر مسلمان مرتكب كبيره كه بدون توبه بميرد، به موجب اصلِ «وعيد» در جهنم هميشه عذاب خواهد شد. 4. نظريه «المنزلة بين المنزلتين» از سوى واصل بن عطا پى ريزى شد، مطابق اين اصل، مسلمان مرتكب كبيره، در اين دنيا نمى تواند در زمره «مؤمنان» يا «كافران» قرار گيرد، بلكه به دسته سومى به نام «فاسقان» ملحق مى شود. 5. و بالاخره اصل پنجم تكليفى است قرآنى كه بر طبق آيات 104 و 110 سوره آل عمران، آيه 157 سوره اعراف، آيه 71 سوره توبه، و غيره بر عهده هر مؤمنى نهاده شده است يعنى «فرمان دادن به نيكى ها و نهى كردن از بدى ها» (الامر بالمعروف و النهى عن المنكر); به عبارت ديگر: مكلف بايد در راستاى مراعات شريعت و برخورد با بى اعتنائى نسبت به امور مذهبى، در شئون عمومى جامعه دخالت كند.

دو قرن پس از مرگ ابوهذيل، باز هم اين اصول معتبر بودند; چرا كه، شالوده بهترين «راهنماى» شناخته شده كلاممعتزله درآن زمان را تشكيل دادند; يعنى كتاب شرح الاصول خمسه قاضى عبدالجبار كه مانكديم ششديو نوشته بود اما ما نمى توانيم آن اصول را به طور مطلق بپذيريم. زيرا اولا، در حالى كه چهار اصل اول، معرّف يا در برگيرنده ديدگاه هاىِ خاص اين مكتب است، اصل پنجم اين گونه نيست; مخصوصاً با توجه به اين واقعيت كه در طى تاريخ معتزليان، آنان تمايلى نسبت به عملى ساختن اين اصل نشان نداده اند (شايد به جز همان آغاز ظهورشان) فعاليت سياسى ـ مذهبى اى كه اين اصل متضمن آن است تا حد بسيار زيادى امتياز ويژه خوارج و پس از آنان حنبليان بود. علاوه بر اين، ناهمخوانى آشكارى از يك سو ميان اصول سوم و چهارم كه به نكات اعتقادى خاص و نسبتاً فرعى اشاره دارند، (اهميت نظريه «المنزلة بين المنزلتين» صرفاً اين نكته بود به لحاظ تاريخى براى نخستين بار اين اصل مطرح مى شد.) و از سوى ديگر، اصل اول و دوم، وجود داشت كه اين دو اصل معرّف دو نظريه عمدهمعتزله است، آن گونه كه عنوان رايج «اهل العدل و التوحيد» حاكى از آن است و آنها خودشان نيز از صميم قلب اين عنوان را پذيرفتند. حتى بجاست بدانيم كه اصل سوم (واقعيت وعد و وعيد)در حقيقت از اصل دوم گرفته مى شود، اصل عادل بودن خدا از يك سو دلالت دارد كه او به كسانى كه اطاعتش را بكنند، پاداش مى دهد و آنانى را كه از اطاعتش سرباز زنند، مجازات مى كند و از سوى ديگر، و به طور هم زمان، دلالت دارد كه خدا آنچه را وعده انجام آن را داده است، جامه عمل مى پوشاند و الاّ، او خود مرتكب دروغ خواهد شد، كه فعلى قبيح است. علاوه بر اين، (مطابق نظر مانكديم)، سرانجام ـ همان طورى كه از مطالب بالا كاملا روشن است ـ حتى همين اصطلاح «توحيد» و «عدل» هم به طور كامل وافى به مقصود نيستند. تحت عنوان اول (كه ممكن است به معناى كاملا ساده اى تفسير شود يعنى تأكيد بر عقيده توحيد محض در اسلام، به عنوان عقيده اى بر ضد نظريه ثنويت يا اصل تثليث مسيحيت) مفاهيمى مربوط به ذات خدا مطرح مى شود ـ اينكه او قابل ديدن نيست و اينكه اصطلاحات تشبيهى كه در قرآن به خدا نسبت داده شده، بايد به معناى استعارى در نظر گرفته شوند و غيره ـ كه در واقع بر عقيده تنزيه بيش از توحيد الاهى تكيه دارد. همان گونه كه «عدل» چنان كه بيان خواهد شد، مفهومش آن است كه خدا نه تنها به معناى واقعى كلمه «ظلم» نمى كند، بلكه در تمام امور، بالضرورة آنچه راكه (از لحاظ اخلاقى) خوب است، انجام مى دهد و از انجام هر فعلى كه (از لحاظ اخلاقى) بد است، مبرّاست. از اين رو پژوهشى كه در پى مى آيد، با سرفصل هايى برخلاف «پنج اصل» مطرحِ شده در بالا، مرتب شده است.

تعريف ايمان و سرنوشت مسلمانانِ مرتكب كبيره

 ويژگى خاص اين ديدگاه نيازى به تأكيد ندارد، زيرامعتزله صرفاً به سبب تعريفى كه به تبع واصل بن عطا، از مسلمانِ گنهكار (يعنى مرتكب گناه كبيره) ارائه مى كنند، آشكارا از مكاتبِ ديگر متمايز مى گردند. در ديدگاه آنان و نيز حنابله و ديگر «اصحاب حديث»، ايمان صرفاً تبعيت از اعتقادات اسلام نيست، بلكه «اعمال» را نيز در بر مى گيرد. آنها اغلب ايمان را به عنوان «كل افعال واجب (بنده نسبت به خدا)» تعريف مى كنند. تنها اختلاف نظر بين آنان اين است كه آيا افعالى كه تنها توصيه شده اند مستحبّات، مى توانند بخشى از ايمان باشند يا نه. البته اين بدان معنا نيست كه، در جهان ديگر، مسلمان گناهكار دقيقاً مثل كافر مستحق ماندن ابدى درجهنم نيست (با اين تفاوت كه شدتِ مجازات وى در آنجا كمتر خواهد بود). به عنوان نتيجه اين بحث گفته شده كه اشعرى،معتزله را مخانث الخوارج مى دانسته است، زيرا آنها، مانند خوارج، مسلمان گناهكار را به جهنم ابدى روانه مى كنند، اما اين جسارت را ندارند كه مانند خوارج او را صريحاً «كافر» بشمرند. (البته همان گونه كه بيان شد بايد توجه داشت كه همه آنها اين ديدگاه را نداشتند; حتى در طول «دوره دوم»، مرجئهمعتزله هم قائل بودند كه احتمال دارد مجازات مسلمان گناهكار، ابدى نباشد)

عقل گرائی معتزله

 اين كاملا منطقى است كهمعتزله را «عقل گرا» بدانيم، اما لازم است كه دقيقاً نشان بدهيم كه از اين عنوان چه بايد فهميد و عقل گرايىِ آنها داراى چه خصوصيتى است. آنها به طور روشن و صريح عقل گرا نيستند، به اين معنا كه مدعى باشند با به كارگيرى عقل محض و مستقلِ از هرگونه وحى، نظامى را تشكيل مى دهند. چنان كه احمد امين به درستى بر اين موضوع تأكيد كرده است،معتزله فيلسوف نيستند (و لو اينكه، در بسيارى جهات، گونه اى تفلسف در تأملات آنان مشهود است)، بلكه متكلم اند.معتزله، كه عميقاً درگير مباحث اسلامى هستند، در فكر آنند كه (دقيقاً همان گونه كه مخالفانشان در همين فكرند) راست كيشى حقيقى، و به عبارت ديگر، آنچه را كه خود، به عنوان مسلمان، تفسير صحيح قرآن مى دانند، عرضه كنند.

امامعتزله، از اين حيث كه معتقدند انسان، تنها به كمك عقلِ خود مى تواند در نبود وحى يا پيش از آن، به بعضى از مسائل، دست يابد، مسلماً، به معناى واقعى كلمه عقل گرا هستند. در مرحله اول آنها، تنها در قلمرو كلام، قائل هستند كه ما از طريق استدلال مى توانيم خدا را بشناسيم; علاوه بر اين فقط از طريق همين اسلوب است كه در اين جهان مى توانيم او را بشناسيم (و به همين دليل است كه مطابق نظر آنان، اولين تكليفى كه مشخصاً بر عهده انسان نهاده شده است، استدلال كردن در راستاى معرفت خداست). نه تنها عقل ما را بر اثبات وجود خدا توانا مى كند، بلكه به لحاظ شأن خالقيت خدا (زيرا، اين جهان آغازى دارد و هر چيزى كه آغازى دارد، يعنى كسى آن رابه وجود آورده است) از ذات او نيز، آگاه مى سازد، بدين معنا كه خدا قادر است (زيرا هر فاعلى بالضروره قدرت دارد)، داناست (به سبب اينكه، فاعل «افعال متقن» است)، حىّ است (زيرا هر شخصى كه قادر و دانا باشد، بالضروره حىّ است، شنوا و بينا است (زيرا هر موجود زنده خالى از نقص، توانايى درك كردن دارد) و اينكه چنين خدايى جسم نيست; بى نياز و عادل است، و فقط افعال حَسَن را مى تواند انجام دهد يا اراده كند و... فقط يك بار نشان داده شده است ـ باز هم از طريق عقل ـ كه حضرت محمد صلى اللّه عليه و اله يقيناً رسول خداست (زيرا رسول بودن وى با معجزات ثابت شده است) و اينكه مى توان وحى قرآنى را به حساب آورد. در واقع اين وحى فقط مى تواند آنچه را كه عقل اثبات كرده است، تأييد بكند و هيچ تعارضى بين اين دو نمى تواند وجود داشته باشد. تعارضاتى كه وجود دارد، صرفاً ظاهرى است و تأويل مناسب نصوص دينى مى تواند در اين زمينه راهگشا باشد. اين راه حل را مى توان در مورد همه تعابير قرآنى كه دلالت مى كند بر اينكه خدا جسمى شبيه جسم ما دارد، در جهت معينى قرار دارد، مى تواند از مكانى به مكان ديگر حركت كند، يا اينكه مى تواند ديده شود و بر هر چيزى كه بر حسب ظاهر اصل عدالت الاهى را به چالش مى كشاند، جارى كرد. البته، اينگونه نيست كه هر آنچه وحى به ما مى آموزد، عقل ما قبلا آن را كشف كرده باشد، چرا كه مثلا تنها با وحى الاهى است كه ما مى دانيم خدا شريعتى را براى انسان ها وضع كرده است، يا اينكه او، آنها را دوباره زنده مى كند، بعضى را پاداش خواهد داد و بعضى را مجازات خواهد كرد. ناگفته نماند همه امورى كه در بدو امر اثبات پذير نيستند، خودشان بايد با يك صورت منطقى، با ضروريات عقل، مخصوصاً در جايى كه اصل «عدل» مطرح مى شود، مطابقت داشته باشند.

اما حقيقت آن است كه،معتزله در اينجا با مكاتب كلامى رقيب تفاوتى اساسى ندارند. اساساً، همگى با يك اسلوب پيش مى روند و در واقع با اين تحليل، كلِّ «كلام» (يعنى كلام متكلمان) را بايد «عقل گرا» ناميد.معتزله صرفاً الگو شدند و راه را باز كردند (اينكه كلام به عنوان يك علم، واقعاً به دست آنها پديد آمده باشد، آن گونه كه خود مدعى اند، موضوعى است كه بايد درباره آن بحث كرد). متكلّمان سنى نيز معتقد بودند كه وجود خدا براى ما از طريق استدلال شناخته مى شود نه از هيچ طريق ديگرى. بدين ترتيب متكلّمان اشعرى و ماتريدى استدلال مشهورى را كه گفته مى شود اولين بار ابوهذيل آن را مطرح كرده است مورد استفاده قرار دادند. اين استدلال، وجود خدا را از طريق اصلِ «حدوث جواهر» اثبات مى كند و خود اين اصل از طريق حدوث اعراض اثبات مى شود. متكلّمان سنّى، دقيقاً مانندمعتزله، اين دغدغه را دارند كه قرآن را مطابق اسلوب خودشان تفسير كنند تا با ديدگاه هاى اعتقاديشان مطابقت داشته باشد. مطمئناً ممكن است تصور شود كه در برخى موارد،معتزله بيشتر از اهل سنت نسبت به نص قرآن (براى مثال، در تفسير «هُدى» و «اضلال») سرسختى به خرج داده اند اما اين صرفاً به دليل آن است كه معناى تحت اللفظى آيات قرآن، عموماً مؤيد نظريات اهل سنت است.

چيز ديگرى كه ممكن است به حق عنصرى از «عقل گرايى» به حساب آيد، نوعى نظام اساسى است كهمعتزله براى تبيين جهان و انسان ترسيم مى كنند. اين نظام اساساً برگرفته از قرآن نيست، بلكه اولا به بخش هايى از فلسفه يونان، و بعداً و به صورت قابل ملاحظه ترى، به تأملات خودشان بر مى گردد. نظير آنچه كه در تصور اجسام به عنوان توده هايى از اتم، تمايز ميان جوهر و عرض و تبيين تمام پديده هايى كه به جهان مادى تعلق دارند، از طريق التصاق اعراض در اتم هايى كه اجسام از آنها ساخته مى شوند، شاهد هستيم. سپس، در اين متن كه حقيقتاً نوعى طرحِ «فلسفى» است، به عنوان نمونه در صدد ارائه تعريفى براى مكان و حركت بودند; در پى اثبات علت سكون زمين و طبيعتِ آتش برآمدن، يا دنبال كردن اينكه چيزى به عنوان خلأ در عالم وجود دارد يا نه; جستجوى شناخت كيفيت ادراك سمعى و بصرى; ملاحظه اينكه چگونه «انسان» را تعريف كنند; مراد از «روح» و «نفس» چيست; اشكال مختلف اراده كدام اند; اينكه آيا ميل و اميد نيز از اقسام اراده هستند يا نه و غيره. بدون ترديد اينجاست كه آثارمعتزله خود را به جالب ترين و بديع ترين وجه، به گرايش هاى معاصر نشان مى دهد. اما در اين مورد نيز، چنين ويژگى هايى، خصيصه اين مكتب نيست; متكلّمان سنّى، چنان كه قبلا اشاره شد، آنها را به صورت كامل براى اهداف خودشان به كار گرفتند. به علاوه اينكه اين ويژگى ها را مى توان خصيصه كلى علم «كلام» تلقى كرد. احتمالا اين قبيل موضوعات موقعيت مهم ترى بهمعتزله مى دهد. به نظر مى رسد در تمام آثار كلامى سنى، به ندرت بتوان اثرى مثل «تذكرة فى احكام الجواهر و الاعراض» از ابن متويه (با چاپ ناقص و جدّاً معيوب) پيدا كرد كه منحصراً به موضوع «قواعد جواهر و اعراض» پرداخته باشد. اما براى مثال، مرورى بر آنچه كه از كتاب «شامل» جوينى باقى مانده است، كافى است تا ما را نسبت به علاقه اى كه او به اين موضوعات نشان داده، متوجه كند.

اختلاف ميانمعتزله و اهل سنت در اين موضوع و نيز موضوع پيشين، اختلاف بين دو كلّ همگون تلقى نمى شود، بلكه همانند اختلاف بين كسانى است كه روش ها، موضوعات و واژگان «علم الكلام» را مى پذيرند و بين آنهايى كه آن را رد مى كنند; نظير حنابله دروهله نخست (كه البته در مورد قاضى ابويعلى بن فرّاء، عنوان «متكلم» تمام عيار آن چنان كه بر جوينى اطلاق مى شود صادق نيست) يا كسانى كه در قلب مكتب اشعرى (براى مثال، ابوبكر بيهقى) بر وفادارى به فكر «اصحاب حديث» تأكيد دارند.

عقل گرايى خاصِّمعتزله، در قلمرو اخلاق است. در ديدگاه آنان چنان كه گفته آمد، انسان تنها از طريق عقل خويش، قادر به شناخت خير يا شر اخلاقى است. آنها مى گويند، انسان به طور فطرى، ظلم، دروغ و كفران نعمت را بد مى داند و از سوى ديگر اداى دَيْن، دفع ضرر از خود يا سپاس گزارى كردن از ولى نعمت را (كه به موجب آن همه مكلّف به پرستش خدا هستند، پرستشى كه تجسم عالى ترين شكل سپاس گزارى باشد چرا كه او والاترين منعم است) واجب مى داند. در اين مورد نيز، وحى صرفاً مى تواند تأييد همان چيزى باشد كه عقل به ما مى گويد. البته، عقل در آگاه ساختن ما نسبت به هر چيزى كه شرّ است و هر چيزى كه لازم است، كافى نيست; به عنوان مثال تنها شريعت وحيانى مى تواند به ما خبر دهد كه نماز خواندن در پنج نوبت در هر روز، آن هم به شكل خاص، واجب است; يا اينكه در روزهاى ماه رمضان خوردن و آشاميدن حرام است. حتى مى توان تصور كرد در اينجا بين وحى و عقل تعارضى وجود دارد، چرا كه به طور طبيعى عقل ما مى تواند تكرار آئين نماز را در هر روز شرّ بداند (زيرا طاقت فرساست و بنابراين ضرر دارد) و بر عكس، خوردن و آشاميدن را در زمانى كه شخص گرسنه يا تشنه است، لازم بداند (زيرا ضرر را برطرف مى كند); اما در واقع اين گونه نيست، چرا كه عقل به راحتى مى تواند تحمل ضرر ناچيز را به قصد پرهيز از ضررى بزرگ، يعنى كيفرى كه خداوند به گناهكاران وعده داده، معقول بداند. با اين بيان، حتى رهنمودهاى شريعت، پايه اى عقلانى دارند; اگر عقل ما خودش بتواند تشخيص بدهد كه فعل يا ترك بعضى از افعال، موجب عذاب ابدى در جهنم خواهد شد، ضرورتاً در مى يابد كه عمل مورد بحث قبيح يا حرام است.

كتاب شناسى: در طى سى سال گذشته، با دسترسى به منابع جديدِ، مطالعات مربوط بهمعتزله به نحو چشمگيرى پيشرفت داشته است و پيدايش آثار فراوانى را ــ كه آوردن نام آنها به صورت مفصل، در اينجا ممكن نيست ـ موجب شده است. نام تعدادى از مآخذِ مهم قبلا در لابه لاى مقاله آورده شد. با وجود اين، مطالعه همه جانبه اى كه در بردارنده يافته هاى علمى جديدى درباره تاريخ و آموزه هاىمعتزله باشد، وجود ندارد به جز مقاله پر محتواى فان. اس. در دائرة المعارف دين. قديمى هستند و اعتبارى ندارند.

فقط به «دوره نخستمعتزله» (تا زمان ابن راوندى) مربوط است و به صورت سرفصل هاى ساده اى است از آنچه كه نويسنده در پى بسط آن بوده است و سرانجام تصحيح شده آنها را در كتاب ديگر خود به نام ûGeschichte der Fruhen islamischenûTheoligieآورده است.

مهم ترين منابع مربوط به تاريخمعتزله، كتب «طبقات»ى است كه منحصراً در مورد اين مكتب نوشته شده است. كتاب «طبقات المعتزله» كه از «المنية والأمل» امام احمد بن يحيى بن مرتضى زيدى (متوفاى 840هـ/1437م) اقتباس شده وتوسط S. Diwald-Wilzerمنتشر شده است، بازنويسى شده (و در بعضى قسمت ها خلاصه شده) مطالبى است كه در كتابِ «شرح العيون» حاكم جُشَمى مطرح گرديده; البته خود اين مطالب نيز برگرفته از اثرى از عبدالجبار با عنوان «فضل الاعتزال و طبقات المعتزله» است. كتابى از ف. سيد، تحت همين عنوان، در تونس (سال 1393/1974) (البته پس از مرگ وى) منتشر شد كه مشتمل است بر: 1. بخشمعتزله كتاب «مقالات الاسلاميين» ابوالقاسم بلخى 2. تمام متن كتاب عبدالجبار (با ده طبقه اول) 3. خلاصه «شرح العيون» جشمى كه با دوره بعدى (با طبقات 11و12) سر و كار دارد.

بخش بسيار پر ارزش «فهرست» ابن نديم دربارهمعتزله كه تقريباً به طور كامل در چاپ فلوگل مفقود است; قاعدتاً مى بايد در نسخه جديدى كه رضا تجدد منتشر كرده است (تهران، 1971م.) وجود داشته باشد.

در باب مطالعه آموزه هاى معتزلى، منبع اساسى (براى «دوره اول») «مقالات الاسلاميين» اشعرى است.

در باب نظريات جبائى، در دسترس ترين منبع، تلخيصى است كه پيش تر ياد شد; يعنى مجموعه اى از يادداشت هاى درسى (تعليقات) امام مانكديم ششديو زيدى بر «شرح اصول خمسه قاضى عبدالجبار» (كه مقاله حاضر با علامت اختصارى «شرح» به آن ارجاع مى دهد); ع. ك. عثمان اين اثر را با همان عنوان «شرح اصول خمسه» در قاهره در سال 1965م. منتشر كرد و از روى اشتباه آن را به خود عبدالجبار نسبت داد (درباره اين نسبت غلط، نگاه كنيد به: Gimaret, in Annales Islamologiques, XV [1979]) تمام مجموعه عظيم كلامى عبدالجبار، با نام «المغنى فى ابواب التوحيد و العدل»، محفوظ نمانده است; فقط چهارده جلد از بيست جلد آن در چاپ قاهره (65-1960) به چشم مى خورد. «المجموعة فى المحيط بالتكليف» از ابن متويه را مى توان جانشينى براى بخش هاى مفقود آن به شمار آورد، اين كتاب بازنوشته كتاب «محيط» عبدالجبار است.

در پايان به اين نكته بايد توجه كرد كه، در نتيجه پيشرفت مطالعات از زمان آغاز به كار ويرايش جديد «دائرة المعارف اسلام»، بعضى از مقالات انتشار يافته در جلدهاى آغازين، آخرين اطلاعات را به دست نمى دهد، بنابراين به نويسندگانى كه در اين موضوع، تحقيق مى كنند، توصيه مى شود كه به مجموعه جديدتر «دائرة المعارف ايرانيكا» (لندن، 1985م.) نيز مراجعه كنند. اين توصيه به طور خاص در مورد «عبدالجبار» و «ابوالقاسم بلخى» مصداق دارد.

 

 

 

پی نوشت :

 [1]. مشخصات كتابشناختىِ اين اثر عبارت است از:

Gimaret, D, ûMu'tazila, En. of Islam, V.7, pp.783-793.

 

ارسال نظر برای این مطلب

نام
ایمیل (منتشر نمی‌شود) (لازم)
وبسایت
:) :( ;) :D ;)) :X :? :P :* =(( :O @};- :B /:) :S
نظر خصوصی
مشخصات شما ذخیره شود ؟ [حذف مشخصات] [شکلک ها]
کد امنیتی
تبلیغات
Rozblog.com رز بلاگ - متفاوت ترين سرويس سایت ساز
اطلاعات کاربری
آرشیو