close
تبلیغات در اینترنت
تحقیق درس اخلاق اسلامی
درخواست فیلم دانلود سریال جدید دانلود فیلم ایرانی دانلود فیلم خارجی
  • لیست کلیه تجربیات دبیران برای رتبه خبره و عالی

    لیست کلیه تجربیات دبیران برای رتبه خبره و عالی

  • لیست و فهرست کلیه اقدام پژوهی ها

    لیست و فهرست کلیه اقدام پژوهی ها

  • رمز های جی تی ای 5 بصورت کامل

    رمز های جی تی ای 5 بصورت کامل

  • معرفی دانشکده سلامت دانشگاه علوم پزشکی شهید بهشتی

    معرفی دانشکده سلامت دانشگاه علوم پزشکی شهید بهشتی

  • معرفی دانشکده سلامت دانشگاه علوم پزشکی شهید بهشتی

    معرفی دانشکده سلامت دانشگاه علوم پزشکی شهید بهشتی

  • آشنایی با دانشکده فنی انقلاب اسلامی

    آشنایی با دانشکده فنی انقلاب اسلامی

  • آشنایی با دانشکده فنی انقلاب اسلامی

    آشنایی با دانشکده فنی انقلاب اسلامی

  • آشنایی با دانشکده فنی انقلاب اسلامی

    آشنایی با دانشکده فنی انقلاب اسلامی

  • معرفی نظام آموزش عالی فیلیپین

    معرفی نظام آموزش عالی فیلیپین

  • معرفی نظام آموزش عالی ترکیه

    معرفی نظام آموزش عالی ترکیه

تبلیغات در سایت تبلیغات در سایت
  • تاریخ ارسال : چهارشنبه 15 مهر 1394
  • بازدید : 664 مشاهده

جین پورتر

به‌بیان‌ کلی، یک‌ فضیلت، یک‌ خصلت‌ شخصیتی‌ قابل‌ تحسین‌ یا مطلوب‌ است. بنابراین‌ می‌توان‌ گفت‌ اخلاق‌ فضیلت‌ شکلی‌ از تأمل‌ و تفکر است‌ که‌ برای‌ این‌قبیل‌ خصایل‌ شخصیتی‌ مرتبه‌ و موقعیتی‌ اساسی‌ قایل‌ است. اخلاق‌ فضیلت‌من‌حیث‌هو، اغلب‌ در مقابل‌ آن‌ رویکردها به‌ فلسفه‌ قرار دارد که‌ بر قواعد،تکالیف‌ یا یک‌ الزام‌ کلی‌ نیکوکاری‌ تأکید می‌ورزند، هرچند که‌ رابطة‌ واقعی‌میان‌ این‌ برداشت‌های‌ گوناگون‌ خود یک‌ موضوع‌ قابل‌ بحث‌ است.
فلسفة‌ اخلاق‌ - اگر آن‌ را یک‌ رشته‌ نظام‌ یافته‌ لحاظ‌ کنیم‌ - با تأمل‌ درباره‌ ماهیت‌ فضایل‌و جایگاه‌ آنها در تصوری‌ شامل‌ و فراگیر از کمال‌ بشری‌ آغاز می‌شود. تأمل‌اخلاقی، تحت‌ تأثیر مکتب‌ رواقی2 و سپس‌ آیین‌ مسیحیت،3 ماهیت‌ تکلیف‌ و قانون‌اخلاقی‌ را نیز بطور روزافزون‌ مورد بحث‌ قرار داده‌ است‌ ولی‌ تصور فضیلت‌ ومفاهیم‌ وابسته، همچنان‌ تا اواخر قرون‌ وسطی‌ بر تأمل‌ درباره‌ حیات‌ اخلاقی‌مسلط‌ بوده‌اند. اما با ظهور مدرنیته،4 مفهوم‌ فضیلت‌ به‌تدریج‌ جایگاه‌ اساسی‌ خودرا در تأمل‌ اخلاقی‌ از کف‌ داد و مفاهیم‌ قانون، تکلیف‌ و الزام‌ به‌ جای‌ آن‌نشستند. فلاسفة‌ اخلاق‌ موضوع‌ فضیلت‌ را تا دهه‌ 1950 غالباً‌ مغفول‌ نهاده‌بودند. هرچند نمی‌توان‌ گفت‌ که‌ تأمل‌ درباره‌ فضایل‌ محوریت‌ اولیه‌ خود را بازیافته‌ است، ولی‌ به‌یقین‌ یکی‌ از موضوعات‌ مسلط‌ و مورد علاقه‌ فلاسفه‌ اخلاق‌معاصر، مخصوصاً‌ محققان‌ جوانتر ا ست.

‌تاریخ‌ موضوع‌
مفهوم‌ فضیلت‌ (آرته) نقشی‌اساسی‌ در نوشته‌های‌ «هومر» ایفا می‌کند، در این‌ نوشته‌ها فضیلت‌ حاکی‌ از کمال‌یا جوانمردی‌ است، نه‌ حاکی‌ از چیزی‌ که‌ ما معمولاً‌ فضیلت‌ اخلاقی، چنانکه‌باید، تلقی‌ می‌کنیم. در دوره‌ حماسی5 [تاریخ‌ یونان]، «فضیلت» می‌توانسته‌ است‌ناظر به‌ هر کیفیتی‌ باشد که‌ فرد را بر اجرای‌ نقش‌ خویش‌ در جامعه‌ به‌روشی‌قابل‌ ستایش، توانا می‌سازد. مثلاً، شجاعت‌ و توان‌ رزمی‌ فضایل‌ مشخصه‌ جنگ‌آوران‌ اشرافی‌ و وفاداری‌ و حیأ فضایل‌ مشخصه‌ زنان‌ هستند.
در جامعه‌ آتنی‌قرن‌ پنجم‌ پیش‌ از میلاد فضایل‌ متناسب‌ با یک‌ جامعه‌ جنگ‌ افروزتر به‌تدریج‌ دربافت‌ حیات‌ شهری‌ جای‌ خود را به‌ فضایل‌ دیگر داده‌ یا دگرگون‌ شد. این‌ تغییرات‌اجتماعی، به‌نوبه‌ خود، به‌ تلاشهایی‌ برای‌ ارائة‌ تبیینی‌ نظام‌یافته‌ از فضیلت‌مؤ‌دی‌ شد. سقراط، اولین‌ نمونه‌ فیلسوف‌ اخلاق‌ تلقی‌ شده، لیکن‌ همانطور که‌محققان‌ اخیر یادآور شده‌اند، فلاسفه‌ دیگر و نیز تراژدی‌نویسان‌ آتنی‌ بنیادهایی‌برای‌ تأمل‌ و تفکر نظام‌ یافته‌ درباره‌ فضایل‌ تأسیس‌ کرده‌اند (131-45Nussbaum, 2,68,pp.48-32, Mac Intyre 4891, pp.)
افلاطون، معروفترین‌ شاگرد سقراط‌ اولین‌تحقیق‌ فلسفی‌ مبسوط‌ را دربارة‌ فضایل‌ که‌ تا آن‌ موقع‌ بحثی‌ درباره‌ آنها نشده‌بود، ارائه‌ کرده‌ است. در سراسر نوشته‌های‌ افلاطون‌ شاهد تلاشهایِ‌ ذهنی‌ درخشان‌و دقیق‌ برای‌ کنار آمدن‌ با ناسازگاری‌ها و شکاف‌هایی‌ هستیم‌ که‌ در سنت‌پذیرفته‌ او در خصوص‌ فضایل‌ وجود دارند. بطور خلاصه، او استدلال‌ کرده‌ است‌ که‌فضیلت، اگر به‌درستی‌ فهمیده‌ شود، اساساً‌ معرفت‌ یا بصیرتی‌ نسبت‌ به‌ چیزی‌ است‌که‌ حقیقتاً‌ خیر است. فردی‌ که‌ دارای‌ این‌ معرفت‌ است‌ قادر است‌ مؤ‌لفه‌های‌مختلف‌ نفس‌ خویش‌ را در نسبت‌ صحیحی‌ با یکدیگر قرار داده‌ و مطابق‌ با بصیرتش‌نسبت‌ به‌ خیر عمل‌ کند. از آنجا که‌ فضایل‌ صور معرفت‌اند، در حقیقت‌ همه‌ آنهاذاتاً‌ یکی‌ هستند. لذا افلاطون‌ به‌ آموزة‌ وحدت‌ فضایل‌ که‌ بسیار مورد بحث‌ قرارگرفته، قایل‌ بوده‌ است. به‌علاوه‌ افلاطون‌ معتقد بوده‌ است‌ که‌ فضیلت‌ قابل‌تعلیم‌ است، همة‌ اعمال‌ آدمی‌ از نوعی‌ جهل‌ ناشی‌ می‌شوند و فقط‌ شخص‌ با فضیلت‌حقیقتاً‌ سعادتمند است‌ (85-234(Mussbaum, 6891, pp..
ارسطو، شاگرد افلاطون، نیزبه‌نوبه‌ خود، تبیینی‌ بدیل‌ از فضایل‌ ارائه‌ کرده‌ و کوشیده‌ است‌ باناسازگاری‌های‌ سنت‌ حماسی‌ کنار بیاید. ارسطو تبیین‌ خویش‌ از فضایل‌ را برتبیینی‌ مسبوق‌ به‌ مابعدالطبیعه، درباره‌ خیر بشری‌ مبتنی‌ کرده‌ است‌ که‌ بر طبق‌آن‌ آرمانهای‌ رایج‌ حیات‌ فضیلتمندانه‌ را منظم‌ ساخته‌ و معیارهایی‌ برای‌ متمایزساختن‌ فضایل‌ حقیقی‌ از همانندهای‌ آنها ارائه‌ کرده‌ است‌ (235-372Macintyre, 4991, pp.46-641, Nussbam, 6891, pp.) تبیین‌ هنجاری‌ او از فضایل‌ مشتمل‌ برادعایی‌ است‌ که‌ بسیار غلط‌ فهمیده‌ شده‌ است‌ و آن‌ این‌ است‌ که‌ رفتارفضیلتمندانه‌ نشان‌ دهندة‌ یک‌ حد وسط6 است‌ که‌ ناظر به‌نوعی‌ توازن‌ مقتضی‌ میان‌دواعی‌ رقیب‌ است‌ و بواسطه‌ حکمت‌ عملی7 تعیین‌ یافته‌ است‌ (129-64.(Stocher, 0991, pp, او همچنین، در مقابل‌ افلاطون، استدلال‌ کرده‌ است‌ که‌ ممکن‌ است‌ به‌خیر علم‌ داشته‌ و در عین‌ حال‌ خلاف‌ آن‌ علم‌ عمل‌ کنیم، و بدین‌ سان‌ بحثی‌مبسوط‌ درباره‌ مسئله‌ ضعف‌ اراده8 به‌ راه‌ انداخته‌ است.
به‌ تبع‌ این، همه‌مکاتب‌ فلسفی‌ عمده‌ و بسیاری‌ از سنت‌های‌ دینی‌ عوالم‌ یونانی‌مآبی‌ و رومی‌ درسنت‌ جاری‌ تأمل‌ درباره‌ فضایل‌ شرکت‌ جسته‌اند. متنفذترین‌ نویسندگان‌ این‌ دوره،حداقل‌ در غرب‌ قرون‌ وسطی، عبارتند از سنکا رواقی‌ و سیرون‌ التقاطی‌ (که‌نوشته‌های‌ اخلاقی‌ اش‌ بسیار متأثر از رواقیان‌ است) و متکلمان‌ مسیحی‌ گریگوری‌کبیر و آگوستین. تأمل‌ و تفکر قرون‌ وسطی‌ درباره‌ فضایل‌ در همان‌ راستا ادامه‌یافت‌ و آرمانهای‌ مشخصاً‌ مسیحی‌ فضایل‌ دینی‌ (ایمان، امید و نوعدوستی) را درسنتی‌ که‌ بر فضایل‌ اصلی‌ دوراندیشی، عدالت، اعتدال‌ و بردباری‌ متمرکز شده‌ بود،جای‌ داد. معروفترین‌ بحث‌ قرون‌ وسطایی‌ درباره‌ فضیلت‌ بحث‌ توماس‌آکویناس‌ است‌که‌ میان‌ عناصر ارسطویی‌ و نوافلاطونی‌ جمع‌ کرده‌ است، عناصر نوافلاطونی‌ ازطریق‌ آگوستین، دیونوسیوس‌ - مزعوم9 و شماری‌ از دیگر نویسندگان‌ مسیحی‌ متقدم‌ به‌او رسیده‌ است. اما خطاست‌ که‌ فرض‌ کنیم‌ تأمل‌ درباره‌ فضایل، در این‌ دوره، به‌الهیات‌ مسیحی‌ محدود بوده‌ است. اگر بخواهیم‌ فقط‌ یک‌ نمونه‌ خلاف‌ این‌ را ذکرکنیم، فیلسوف‌ و خاخام‌ یهودی، موسی‌بن‌ میمون، نیز نظریه‌ای‌ درباره‌ فضیلت‌ بسط‌داده‌ که‌ به‌ سبکی‌ مشخص‌ و اصیل‌ میان‌ عناصر فلسفی‌ و یهودی‌ سنتی‌ جمع‌ کرده‌است.
طی‌ دوران‌ جدید، تا اواخر قرن‌ نوزدهم‌ فلاسفه‌ اخلاق‌ همچنان‌ توجه‌زیادی‌ را مصروف‌ فضایل‌ می‌کردند. اما پس‌ از این‌ مقطع‌ اخلاق‌ کانتی10 و اصالت‌فایده11 بر فلسفه‌ اخلاق‌ حاکم‌ شدند و علاقه‌ و اهتمام‌ به‌ فضایل‌ به‌عنوان‌ یک‌موضوع‌ مستقل‌ برای‌ تأمل‌ و تدبر رو به‌ ضعف‌ نهاد، خواه‌ به‌دلیل‌ اینکه‌ مفاهیم‌روشنگری‌ از فرد، تصور فضیلت‌ را غیرقابل‌ فهم‌ ساخت‌ (4863-61, pp. و 1(Macintyre و خواه‌ بدلیل‌ اینکه‌ سنت‌های‌ فضایل‌ نتوانستند پیچیدگی‌ گفتار اخلاقی‌ جدید راهمراهی‌ کنند. (1990(Schneewind, .
فراموش‌شدگی‌ فضیلت‌ در میان‌ فلاسفه‌ اخلاق،پس‌ از ظهور مقاله‌ معروف‌ الیزابت‌ آنسکمب12 تحت‌ عنوان‌ «فلسفه‌ اخلاق‌ جدید» (58و2(2891 L تغییر کرد. آنسکمب‌ در آن‌ مقاله‌ استدلال‌ می‌کند که‌ مفاهیم‌ اصلی‌فلسفه‌ اخلاق‌ زمانة‌ او، یعنی‌ تکلیف‌ و قانون‌ اخلاقی، دیگر قابل‌ قبول‌ نیست. تصور قانون‌ اخلاقی‌ هیچ‌ معنایی‌ ندارد مگر اینکه‌ ما به‌ یک‌ قانونگذار الهی‌معتقد باشیم، که‌ بسیاری‌ از ما چنین‌ اعتقادی‌ نداریم‌ و تصور کانتی‌ از عقل‌ که‌خود‌ قانونگذارِ‌ خود است، حقیقتاً‌ تصوری‌ ناسازوار است. او، با توجه‌ به‌ اینموقعیت، استدلال‌ کرده‌ است‌ که‌ ما باید به‌ تبیین‌ ارسطویی‌ از فضایل‌ باز گردیم‌تا نقطه‌ عزیمتی‌ برای‌ یک‌ فلسفه‌ اخلاق‌ بدیل‌ که‌ ریشه‌ در علم‌النفس‌ فلسفی13احیأ شده‌ دارد، تمهید کنیم. به‌تبع‌ آن، السدیرمک‌اینتایر14 در کتاب‌ پایان‌فضیلت‌ استدلال‌ کرده‌ است‌ که‌ اخلاق‌ معاصر چیزی‌ بیش‌ از پس‌ مانده‌هایی‌ جسته‌و گریخته‌ از سنت‌های‌ متقدم‌تر نیست، و به‌ همین‌ دلیل‌ نمی‌تواند گفتار اخلاقی‌را در سطح‌عمومی‌ یا فلسفی‌ زنده‌ نگهدارد.(87-15 MacIntyre, 4891, pp.) بر طبق‌دیدگاه‌ وی، تلائم‌ در گفتار اخلاقی‌ فقط‌ در بافت‌ سنت‌های‌ جزئی، که‌ بواسطه‌فضایلی‌ که‌ توصیه‌ و رذایلی‌ که‌ نفی‌ می‌کنند، فحوای‌ اخلاقی‌ انضمامی‌ به‌ آنهابخشیده‌ شده‌ است، قابل‌ حصول‌ است‌ (204-43(pp. .
تأثیر متعاقب‌ این‌نویسندگان‌ حاکی‌ از آن‌ است‌ که‌ آنها نوعی‌ نارضایی‌ مشترک‌ نسبت‌ به‌ سمت‌ وسویی‌ که‌ فلسفه‌ اخلاق‌ از آغاز قرن‌ نوزدهم‌ اتخاذ کرده، دارند. به‌علاوه‌ آنهابر علاقه‌ و اهتمامی‌ احیأ شده‌ نسبت‌ به‌ نویسندگان‌ کلاسیک‌ به‌عنوان‌ منابعی‌برای‌ تفکر اخلاقی‌ معاصر اعتماد کرده‌ و به‌ پرورش‌ و تقویت‌ آن‌ علاقه‌ کمک‌کرده‌اند. مخصوصاً‌ باز هم‌ ارسطو را به‌ عنوان‌ منبعی‌ برای‌ تفکر اخلاقی‌ مناسب‌تشخیص‌ داده‌اند. این‌ تشخیص‌ هم‌ بر تمایل‌ به‌ بررسی‌ نظریه‌ وی‌ درباره‌ فضایل‌بر طبق‌ خود آن‌ نظریه، مترتب‌ بوده‌ است‌ و هم‌ به‌ انگیزش‌ تحقیقات‌ فلسفی‌ بیشتردرباره‌ فضایل‌ کمک‌ کرده‌ است.

‌پیشرفت‌های‌ معاصر
از زمان‌ تحقیقات‌آنسکمب‌ و مک‌اینتایر، تحقیقات‌ قابل‌ ملاحظه‌ای‌ درباره‌ فضایل‌ و موضوعات‌وابسته، از جمله‌ مفاد اخلاقی‌ شخصیت، ماهیت‌ حکم، مفاد اخلاقی‌ عواطف، اهمیت‌التزام‌ها، روابط‌ و نقش‌های‌جزیی‌ برای‌ حیات‌اخلاقی‌ صورت‌ گرفته‌ است. بیشترنویسندگانی‌ که‌ در این‌ مباحثات‌ شرکت‌ داشته‌اند، تحقیقات‌ خویش‌ را - حداقل‌ تاحدی‌ - واکنش‌هایی‌ در مقابل‌ خطاها و تحریفات‌ پدید آمده‌ توسط‌ مکاتب‌ مسلط‌فلسفه‌ اخلاق‌ می‌دانسته‌اند. به‌همین‌ دلیل‌ بحث‌ معاصر را می‌توان‌ بروفق‌ چیزی‌که‌ طرف‌های‌ مختلف‌ علیه‌ آن‌ واکنش‌ نشان‌ داده‌اند، سازماندهی‌ کرد. این‌ امرممکن‌ است‌ بیش‌ از اندازه‌ سلبی‌ به‌نظر برسد، ولی‌ حداقل‌ دارای‌ این‌ مزیت‌ است‌که‌ چیزی‌ را که‌ نویسندگان‌ مختلف‌ مفاد و مضمون‌ اخلاق‌ فضیلت‌ می‌دانند، به‌ مامی‌شناساند. در عین‌ حال، هر طبقه‌بندی‌ از این‌ قبیل، فقط‌ می‌تواند راهنمایی‌تقریبی‌ به‌ چیزی‌ که‌ مجموعه‌ای‌ از مباحثات‌ کاملاً‌ پیچیده‌ است، باشد و بیشترفیلسوفان‌ عمدة‌ شرکت‌کننده‌ در این‌ بحث، را می‌توان‌ به‌ بیش‌ از یک‌ نحوه‌طبقه‌بندی‌ کرد.
یک‌ منظر در این‌ بحث‌ بواسطه‌ این‌ دیدگاه‌ شکل‌ گرفته‌ است‌که‌ چیزی‌ از بنیاد ناصواب‌ در تصوری‌ از اخلاق‌ که‌ بر جوامع‌ صنعتی‌ امروز حاکم‌است، وجود دارد. آنسکمب‌ و مک‌ اینتایر هردو به‌ این‌ دیدگاه‌ معتقدند. بطور اخص،آنها بر این‌ اتفاق‌ دارند که‌ ما شبکه سنتی‌ رویه‌ها15 و باورهایی‌ را که‌ فقط‌ درظرف‌ آن، گفتار اخلاقی‌ متقن‌ ممکن‌ خواهد بود، از دست‌ داده‌ایم. بنابراین‌می‌توان‌ گفت‌ مفاد مقصود اخلاق‌ فضیلت‌ برای‌ این‌ نویسندگان‌ و اتباع‌ آنها، احیأیا ساختن‌ شبکه‌ای‌ برای‌ تحلیل‌ هنجاری‌ است‌ که‌ در ظرف‌ آن‌ گفتار اخلاقی‌ متقن‌عقلانی‌ یکبار دیگر ممکن‌ باشد.
گروه‌ دیگر از فلاسفه‌ هرچند از بسیاری‌ جهات‌شبیه‌ گروه‌ اول‌ هستند در تلقی‌ خود از مسأله‌ اصلی‌ بحث، با آنها اختلاف‌ نظردارند. در نظر این‌ نویسندگان‌ مشکل‌ این‌ نیست‌ که‌ مفهوم‌ کلی‌ اخلاق‌ تلائم‌ خودرا از دست‌ داده‌ است، بلکه‌ بیشتر این‌ است‌ که‌ رشته‌ دانشگاهی‌ فلسفه‌ اخلاق‌سمت‌ و سویی‌ غلط‌ پیدا کرده‌ است. متنفذترین‌ طرفداران‌ این‌منظر عبارتند ازبرنارد ویلیامز16 (1985) و مارتا نوسبام17 (1986)، ولی‌ شماری‌ از دیگر فیلسوفان‌مهم‌ اخلاقی‌ نیز می‌توانند در این‌ فهرست‌ ذکر شوند. این‌ نویسندگان‌ همگی‌ اتفاق‌نظر دارند که‌ طرح‌ دوران‌ جدید برای‌ دست‌یابی‌ به‌ نظریه‌ای‌ درباره‌ اخلاق‌ به‌راهی‌ ناصواب‌ هدایت‌ شده‌ است‌ و باید به‌ نفع‌ تمسکی‌ به‌ برداشت‌ هایی‌ ازفضیلت‌ و مفاهیم‌ وابسته، از آن‌ صرف‌ نظر شود. بدین‌ سان، آنها، شاید به‌نحو تأسف‌آوری، به‌ عنوان‌ مخالفان‌ نظریه‌پردازی‌ اخلاقی18 معرفی‌ شده‌اند.
توجه‌ به‌این‌ نکته‌ مهم‌ است‌ که‌ ویلیامز، نوسبام‌ و بیشتر فلاسفه‌ دیگری‌ که‌ دردیدگاههایشان‌ مشترک‌ هستند، امکان‌ تحقیق‌ فلسفی‌ ثمربخش‌ درباره‌ اخلاق‌ رامنتفی‌ نمی‌دانند. حداقل، ویلیامز امکان‌ بسط‌ و توسعه‌ تبیینی‌ سازنده‌ از حکم‌اخلاقی‌ را نفی‌ نکرده است‌ (17.(William, 5891, p. در این‌ بافت، «نظریه» معنایی‌خاص‌تر یافته‌ است. یعنی‌ این‌ نویسندگان‌ نظریه‌ اخلاقی‌ را تبیینی‌ نظام‌یافته‌از حکم‌ اخلاقی‌ که‌ همه‌ این‌ قبیل‌ احکام‌ را در نوعی‌ اصل‌ اخلاقی‌ بنیادین‌ (فی‌المثل‌ الزام، یا به‌ حداکثر رسانیدن‌ بهروزی) جای‌ می‌دهد و رویه‌ای‌ برای‌حل‌ تمامی‌ مسایل‌ اخلاقی‌ بر آن‌ مبنا ارائه‌ می‌کند، دانسته‌اند. نوعاً، مخالفان‌نظریه‌پردازی‌ اخلاقی‌ وجود یک‌ اصل‌ اخلاقی‌ بنیادین‌ یا امکان‌ یک‌ روش‌تصمیم‌گیری‌ برای‌ احکام‌ اخلاقی‌ یا (معمولاً) هر دو را انکار می‌کنند.
بر این‌اساس‌ مفاد اخلاق‌ فضیلت‌ به‌روایت‌ این‌ نویسندگان‌ را می‌توان‌ بر وفق‌ چیزی‌ که‌اثبات‌ می‌کنند، در مقابل‌ چیزی‌ که‌ رهیافت‌ غلط‌ نظریه‌ پردازان‌ اخلاقی‌ تلقی‌می‌کنند، فهم‌ کرد. هرچند بسیاری‌ از این‌ نویسندگان‌ که‌ عنوان‌ مخالف‌نظریه‌پردازی‌ اخلاقی‌ را تداعی‌ می‌کنند، توافق‌ دارند که‌ هر دو فرض‌ بنیادین‌نظریه‌ اخلاقی‌ اشتباه‌ است، می‌توان‌ تفاوتهایی‌ را در تکیه‌ کلام‌ آنها، هم‌ به‌حسب‌ چیزی‌ که‌ علاقمند به‌ انکار آن‌ هستند و هم‌ به‌ حسب‌ چیزی‌ که‌ سعی‌ براثبات‌ آن‌ دارند، تشخیص‌ داد. مثلاً، برای‌ برخی، اخلاق‌فضیلت‌ از آن‌ جهت‌جذابیت‌ دارد که‌ بیانگر این‌ واقعیت‌ است‌ که‌ احکام‌ هنجاری‌ ما به‌نحوی‌تحویل‌ناپذیر متکثر19اند. برخی‌ دیگر بیشتر علاقمند به‌ آنند که‌ از اخلاق‌فضیلت‌در جهت‌ تمهید جایگزینی‌ برای‌ رویه‌ها تصمیم‌گیری‌ نظریه‌ اخلاقی‌ جدید،بهره‌برداری‌ کنند. معمولاً‌ این‌ جایگزین‌ بر حسب‌ تبیینی‌ از حکم‌ که‌ ارسطو مورداستفاده‌ قرار می‌دهد، بسط‌ یافته‌ است، گو اینکه‌ همچنین‌ تبیین‌های‌ مهمی‌ ازحکم‌ ارائه‌ شده‌ است‌ که‌ نظرات‌ لودویگ‌ ویتگنشتاین‌ و دیوید هیوم‌ را مورداستفاده‌ قرار می‌دهند.
گروه‌ سوم‌ از فیلسوفانی‌ که‌ در اخلاق‌فضیلت‌ سهم‌داشته‌اند، مفهوم‌ کلی‌ ما از اخلاق‌ یا از نظریه‌ اخلاقی‌ را، آنگونه‌ که‌معمولاً‌ عملی‌ شده‌ است، بطور تام‌ و تمام‌ نفی‌ نمی‌کنند. ولی‌ مدعی‌اند که‌فلاسفه‌ اخیر برخی‌ جوانب‌ مهم‌ حیات‌ اخلاقی‌ را مغفول‌ نهاده‌اند و اخلاق‌فضیلت‌روشی‌ برای‌ پرداختن‌ به‌ این‌ مباحث‌ ارائه‌ می‌کند. به‌علاوه، شمار روزافزونی‌ ازفلاسفه، به‌ اخلاق‌فضیلت‌ همچون‌ شبکه‌ای‌ برای‌ کشف‌ آرمانها و مباحث‌ اخلاقی‌مخصوص‌ روی‌ آورده‌اند، بالاخره، برخی‌ از مطالعاتی‌ که‌ در این‌باره‌ انجام‌ شده‌است، کوشیده‌اند تا اخلاق‌ فضیلت‌ را همچون‌ مبنایی‌ برای‌ نقادی‌ اجتماعی‌ موردبهره‌برداری‌ قرار دهند. مک‌اینتایر دفاع‌ خویش‌ از فضایل‌ را به‌ نقادی‌لیبرالیسم‌ پیوند زده‌ است‌ (244-55MacIntyr, 4891, pp.)، و لذا این‌ دیدگاه‌معمول‌ را که‌ اخلاق‌فضیلت‌ قرابتی‌ طبیعی‌ با یک‌ بینش‌ سیاسی‌ محافظه‌کارانه‌ یاجامعه‌گرایانه20 دارد، تقویت‌ کرده‌ است. و اما برخی‌ فلاسفه‌ سیاسی‌ با پروردن‌تبیین‌هایی‌ از فضایل‌ که‌ مشخصِه‌ لیبرالیسم‌ به‌عنوان‌ یک‌ شیوه‌ زندگی‌ است، بااین‌ فرض‌ مخالف‌ کرده‌اند. همچنین‌ باید توجه‌ داشت‌ که‌ شماری‌ از متفکران‌طرفدار آزادی‌ زنان21 فضیلت‌ و مقولات‌ وابسته‌ را برای‌ نقادی‌ آرمانها ورویه‌های‌ مسلط، مورد استفاده‌ قرار داده‌اند.

‌مباحث‌ رایج‌
مباحثی‌ که‌ تأمل‌ کلاسیک‌درباره‌ فضایل‌ را شکل‌ می‌داده‌اند، هنوز در میان‌ فلاسفه‌ امروز مورد بحث‌ قرارمی‌گیرند. مثلاً‌ هنوز می‌توان‌ بحث‌های‌ مبسوطی‌ درباره‌ رابطه‌ میان‌ فضایل‌ وعقل‌ یا معرفت‌ از یک‌ سو، و عواطف‌ و انفعالات، از سوی‌ دیگر، یافت. به‌علاوه،بحث‌هایی‌ درباره‌ این‌ ادعای‌ ارسطو که‌ فضیلت‌ حد وسط‌ میان‌ انواع‌ مختلف‌ ضعف‌و قصورهای‌ اخلاقی‌ را تحصیل‌ می‌کند، وجود دارد، و نیز این‌ نظریه‌ که‌ فضایل‌به‌گونه‌ای‌ مرتبط‌ یا متحد هستند که‌ هر کس‌ حقیقتاً‌ یک‌ فضیلت‌ را واجد باشد،بالضروره‌ همة‌ آنها را واجد است، هنوز مورد بحث‌ قرار می‌گیرد. اما بسیاری‌ ازمباحث‌ اصلی‌ اخلاق‌فضیلت‌ معاصر، در میان‌ نویسندگان‌ کلاسیک‌ مطرح‌ نشده‌ و یااگر هم‌ مطرح‌ شده‌ با تفاوتهایی‌ قابل‌ ملاحظه‌ مطرح‌ شده‌اند.
از جمله‌موضوعاتی‌ که‌ برای‌ بحث‌ معاصر اساسی‌ هستند، یک‌ مجموعه‌ را می‌توان‌ موضوعات‌مفهومی22 توصیف‌ کرد. منظور از فضیلت‌ چیست‌ و مفهوم‌ فضیلت‌ چه‌ ارتباطی‌ بامفاهیمی‌ چون‌ عادت23 و ملکه24 دارد؟ عموماً‌ پذیرفته‌ شده‌ است‌ که‌ فضایل‌ رانمی‌توان‌ به‌ تمایل‌ به‌ انجام‌ انواع‌ معینی‌ از اعمال‌ تحویل‌ کرد، ولی‌ در آن‌صورت‌ به‌موجب‌ چه‌ معیارهای‌ می‌توان‌ معلوم‌ کرد که‌ آیا یک‌ شخص‌ دارای‌ فضیلتی‌معین‌ است‌ و یا به‌طور کلی‌ با فضیلت‌ است؟ همانطور که‌ آنسکمب‌ ملاحظه‌ کرده‌است، بسیاری‌ از این‌ موضوعات‌ پرسشهایی‌ برای‌ فلسفه‌ نفس25 و همچنین‌ پرسشهایی‌برای‌ فلسفه‌ اخلاق‌اند (یا پرسشهایی‌ برای‌ فلسفه‌ نفس‌اند به‌جای‌ آنکه‌پرسشهایی‌ برای‌ فلسفه‌ اخلاق‌ باشند). (41-2(1891 ]8591[, pp..
یک‌ مجموعه‌پرسشهای‌ مرتبط‌ زمانی‌ مطرح‌ می‌شوند که‌ می‌پرسیم‌ چگونه‌ فضایل‌ خاص‌ رابه‌صورت‌ مفهوم‌ دربیاوریم. معنای‌ شجاع، خویشتن‌دار و مهربان‌ بودن، چیست؟ شماری‌از نویسندگان‌ فضایل‌ را ضرورتاً‌ مبارزه‌ گر26 دانسته‌اند، یعنی‌ تصور کرده‌اندکه‌ فضایل‌ به‌واسطه‌ وسوسه‌ای‌ مکرر یا عاطفه‌ای‌ منفی‌ که‌ آن‌ را تصحیح‌می‌کنند، توصیف‌ می‌شوند. بر طبق‌ این‌ دیدگاه، فی‌المثل، خویشتن‌داری‌ [= اعتدال] به‌حسب‌ تقابل‌ با طمع‌ و شجاعت‌ به‌حسب‌ تقابل‌ با ترس‌ و مانند آن‌ فهمیده‌می‌شوند. مشکل‌ این‌ رویکرد، جدای‌ از این‌ واقعیت‌ که‌ شخصیت‌های‌ مهمی‌ در این‌سنت‌ (هم‌ ارسطو و هم‌ آکویناس، اگر بخواهیم‌ به‌همین‌ دو شخصیت‌ بسنده‌ کنیم) آن‌را مردود دانسته‌اند، این‌ است‌ که‌ این‌ رویکرد در مورد [فضیلتِ] عدالت‌ اصولاً‌هیچگونه‌ کارآیی‌ ندارد و با بررسی‌ دقیق‌ معلوم‌ می‌شود که‌ حتی‌ در مورد شجاعت‌یا خویشتن‌داری‌ هم، بخوبی‌ کارآمد نیست. مع‌ الوصف، به‌نظر نمی‌رسد که‌ فضایل‌خاص‌ مفهوماً‌ با انواع‌ اعمال‌ جزیی‌ پیوند داشته‌ باشند، حداقل‌ به‌ این‌ صورت‌که‌ انواع‌ متعینی‌ از اعمال‌ وجود داشته‌ باشد که‌ همیشه‌ با فضایل‌ خاص‌ مرتبط‌بوده، یا همیشه‌ ضد آنها باشند.
یک‌ بحث‌ مفهومی‌ بسیار مهم‌ به‌ رابطه‌ میان‌داشتن‌ فضایل‌ یا عملی‌ کردن‌ آنها و تبعیت‌ از قواعد اخلاقی‌ مربوط‌ می‌شود. هیچیک‌ از مدافعان‌ اخلاق‌فضیلت‌ تحویل‌ فضیلت‌ به‌ ملکه‌ تبعیت‌ از قواعد اخلاقی‌را نمی‌پذیرد، لیکن‌ مباحثات‌ قابل‌ ملاحظه‌ای‌ بر سر اینکه‌ رابطه‌ آنها را چگونه‌باید فهمید، وجود دارد. برای‌ بعضی، قواعد اخلاقی‌ در بهترین‌ حالت‌دستورالعمل‌هایی‌ تقریبی‌ یا «قواعدی‌ سرانگشتی»27 هستند که‌ می‌توانند و می‌بایدجای‌ خود را به‌ حکم‌ دوراندیشانه28 فرد دارای‌ حکمت‌ عملی‌ کمال‌ یافته‌ بدهند. برخی‌ دیگر جایگاهی‌ مستقل‌ برای‌ رفتار تابع‌ قاعده، در حیات‌ اخلاقی، قایل‌می‌شوند، هرچند که‌ هنوز تبعیت‌ از قاعده‌ مرتبط‌ با فضایلی‌ چون‌ عدالت‌ یاوظیفه‌شناسی29 دانسته‌ می‌شود. در نظر برخی‌ نیز قواعد اخلاقی‌ همچون‌ شیوه‌عمل‌هایی‌ هستند که‌ فضایل‌ را تغذیه‌ کرده و پرورش‌ می‌دهند.
دومین‌ مجموعه‌ ازمباحث‌ را می‌توان‌ هنجاری30 توصیف‌ کرد، گو اینکه‌ آنها ارتباط‌ روشنی‌ با مباحث‌مفهومی‌ توصیف‌ شده‌ در فوق‌ دارند. یک‌ پرسش‌ بدیهی‌ که‌ در این‌ ارتباط‌ مطرح‌می‌شود به‌ رابطه‌ میان‌ سنت‌های‌ پذیرفته‌ فضایل‌ و مدافعان‌ معاصر آنها مربوط‌می‌شود. آیا شناسایی‌ سنتی‌ دوراندیشی‌ [= فرزانگی]،31 عدالت، اعتدال‌ و بردباری‌ [به‌عنوان‌ فضایل] هنوز می‌تواند قابل‌ دفاع‌ باشد، یا اگر نه، کدام‌ فضایل‌ برای‌ما اساسی‌اند؟ در حقیقت، آیا حتی‌ معقول‌ است‌ که‌ برخی‌ فضایل‌ را به‌عنوان‌فضایل‌ اولیه32 یا مهمترین‌ فضایل‌ تعریف‌ کنیم.
بعلاوه، تا کجا باید فضایل‌ راکیفیات‌ اخلاقاً‌ مطلوب‌ تلقی‌ کنیم؟ تا حدی، این‌ پرسش‌ بر حسب‌ دفاع‌ یا رد‌آموزه‌ سنتی‌ وحدت‌ یا ارتباط‌ فضایل‌ دنبال‌ می‌شود. بیشتر قایلان‌ به‌اخلاق‌فضیلت، اینک‌ این‌ دیدگاه‌ سنتی‌ را که‌ داشتن‌ یک‌ فضیلت‌ بالضروره‌ مستلزم‌داشتن‌ همه‌ آنهاست، مردود می‌دانند (برای‌ دفاعی‌ نادر از دیدگاه‌ سنتی‌ نگاه‌کنید به‌ ,1990Stocker, 129-64.(pp. برخی‌ قایلان‌ به‌ اخلاق‌فضیلت‌ که‌ مهمترین‌ایشان‌ میخائیل‌ اسلوت33 (1992) است‌ از رد‌ و رفض‌ دیدگاه‌ سنتی‌ فراتر رفته‌ وتأکید می‌ورزند که‌ لزومی‌ ندارد فضایل‌ اصولاً‌ کیفیاتی‌ اخلاقاً‌ ممدوح‌ باشد. براساس‌ این‌ دیدگاه‌ مقوله‌ «با فضیلت»34 می‌باید بر مفاهیمی‌ از آنچه‌ تحسین‌آمیز وممدوح‌ است، مشتمل‌ باشد و بر حسب‌ چنین‌ چیزی‌ و نه‌ بر حسب‌ چیزی‌ که‌ اخلاقاً‌خیر است، بسط‌ داده‌ شود.
سومین‌ مجموعه‌ از مباحث‌ را می‌توان‌ مباحث‌اجتماعی35 توصیف‌ کرد. یکی‌ انگاشتن‌ اخلاق‌ فضیلت‌ با سیاست‌های‌ [= خطمشی‌های] جامعه‌گرایانه‌ و محافظه‌کارانه‌ (هرچند، همانطور که‌ در بالا گفته‌ شد، موردمخالفت‌ طرفداران‌ لیبرال‌ اخلاق‌فضیلت36 قرار گرفته‌ است) برخی‌ منتقدان‌ را به‌این‌ پرسش‌ سوق‌ داده‌ است‌ که‌ آیا سنت‌های‌ فضایل‌ مبنای‌ کافی‌ برای‌ یک‌ نقداجتماعی‌ تمام‌ عیار ارایه‌ می‌کنند. همچنین، استدلال‌ شده‌ است‌ که‌ سنت‌های‌فضایل‌ منابعی‌ کافی‌ برای‌ میانجیگری‌ در نزاع‌ اجتماعی‌ موجود در جوامع‌ صنعتی‌ارائه‌ نمی‌کنند. بالاخره، اخلاق‌ فضیلت‌ به‌ این‌ اعتبار که‌ محرک‌ و مشوق‌ اخلاق‌فرقه‌ای‌ است‌ مورد انتقاد قرار گرفته‌ و یا در غیر این‌ صورت، استدلال‌ شده‌ است‌که‌ یکی‌ انگاشتن‌ وثیق‌ فضایل‌ با سنت‌های‌ جزیی‌ حقاً‌ اشتباه‌ است.

اخلاق‌فضیلت‌ و فلسفه‌ دین‌
ممکن‌ است‌ مایه‌شگفتی‌ باشد که‌ مطالبی‌ این‌ همه‌ اندک‌ دربارة‌ رابطه‌ میان‌ اخلاق‌فضیلت‌ و تفکردینی‌ گفته‌ شده‌ است. به‌هرحال، در واقع، در این‌ قرن‌ عالمان‌ الهیات‌ و فلاسفه‌دین‌ در تشخیص‌ اهمیت‌ بالقوه‌ اخلاق‌فضیلت، کُندتر از فلاسفه‌ اخلاق‌ بوده‌اند. تحقیقاتی‌ درباره‌ موضوعیت‌ و ارتباط‌ فضایل‌ با فلسفه‌ دین37 یا با الهیات‌مسیحی38 صورت‌ گرفته‌ است، اما، فلاسفه‌ دین‌ علاقمند به‌ مباحث‌ اخلاقی، بیشترین‌توجه‌ خویش‌ را به‌ موضوعات‌ دیگری‌ چون‌ نظریات‌ مبتنی‌ بر فرمان‌ الهی‌ درباره‌اخلاق39 معطوف‌ داشته‌اند. شمار روزافزونی‌ از عالمان‌ الهیات‌ موضوعیت‌اخلاق‌فضیلت‌ سنتی‌ و معاصر برای‌ علایق‌ مشخص، خودشان‌ را مورد کندوکاو قرارداده‌اند. احیأ تحقیق‌ مشخصاً‌ الهیاتی‌ درباره‌ فضایل‌ فقط‌ در دهه‌ 1970 با جدیت‌آغاز شده‌ است‌ و می‌ماند که‌ ملاحظه‌ کنیم‌ دامنه‌ تأثیرش‌ تا چه‌ حد خواهد بود یامهمترین‌ سهم‌های‌ مشخص‌اش‌ کدامها خواهد بود.
به‌نظر می‌رسد که‌ ممکن‌ است‌آکویناس‌ تأثیری‌ شبیه‌ به‌ تأثیر ارسطو بر فلاسفه‌ اخلاق، در میان‌ عالمان‌الهیات‌ و فلاسفه‌ دین‌ ایفا کند. در واقع، تا حدی‌ هم‌ چنین‌ بوده‌ است. طی‌اولین‌ دهه‌های‌ قرن‌ بیستم، شماری‌ از اندیشمندان‌ برجسته‌ کاتولیک‌ قرائت‌های‌نوین‌ مهمی‌ از الهیات‌ آکویناس‌ از جمله‌ الهیات‌ اخلاقی40 و بحث‌ وی‌ درباره‌فضایل‌ دینی41 به‌دست‌ داده‌اند. این‌ کار، یکی‌ از مهمترین‌ منابع‌ برای‌ احیای‌الهیات‌ اخلاقی‌ کاتولیک، در قرن‌ بیستم‌ بوده‌ است. اخیراً، شماری‌ از اندیشمندان‌جوانتر به‌ احیای‌ اخلاق‌فضیلت‌ آکویناس‌ عطف‌ توجه‌ کرده‌اند. و اما علاقه‌ به‌آکویناس، همچون‌ یک‌ منبع‌ مستقل‌ برای‌ اخلاق‌فضیلت‌ تا حدی‌ در میان‌ عالمان‌الهیات‌ و یقیناً‌ در میان‌ فلاسفه‌ محدود شده‌ است، شاید این‌ امر معلول‌ این‌واقعیت‌ بوده‌ است‌ که‌ وسیعاً‌ - هرچند به‌ غلط‌ - تصور بر این‌ است‌ که‌ آکویناس‌در هر جنبه‌ تفکر اخلاقی‌اش‌ که‌ به‌صراحت‌ الهیاتی‌ نیست‌ از ارسطو تبعیت‌ کرده‌است.
شاید مهمترین‌ سهم‌ اصیلی‌ که‌ اخلاق‌فضیلت‌ در فلسفه‌ دین‌ داشته، ازطریق‌ تحقیقات‌ لی‌یرلی42، مخصوصاً‌ کتاب‌ وی‌ منسیوس‌ و آکویناس‌ (1990) بوده‌است. در یک‌ سطح‌ این‌ کتاب‌ مطالعه‌ای‌ تطبیقی43 درباره‌ تبیین‌هایی‌ از فضیلت‌است‌ که‌ توسط‌ منسیوس44 (289 - 371)، فیلسوف‌ چینی، و آکویناس‌ پرورده‌ شده‌ است. اما، علاوه‌ بر این‌ یرلی‌ نوعی‌ روش‌شناسی‌ برای‌ مطالعه‌ تطبیقی‌ درباره‌تبیین‌های‌ دینی‌ مختلف‌ از فضیلت‌ و اخلاق‌ پرورده‌ است. این‌ روش‌شناسی‌ برگرفته‌از تحلیل‌ آکویناس‌ از فضایل‌ است‌ که‌ در بافت‌ نظریات‌ مردم‌شناختی‌ معاصر قرارگرفته‌ است‌ (203 169-.(0991, pp. به‌ این‌ طریق، او مدعی‌ است‌ که‌ رویکردی‌ارایه‌ کرده‌ است‌ که‌ از ملاحظه‌ شباهت‌های‌ سطحی‌ به‌عنوان‌ شباهت‌هایی‌ ناقص‌احتراز می‌کند، ولی‌ نقاط‌ تماس‌ جالب‌ توجهی‌ را در میان‌ تفاوتهای‌ ظاهراً‌بنیادین‌ مکشوف‌ می‌دارد. فقط‌ زمان‌ خواهد گفت‌ که‌ وعده‌ یرلی‌ مبنی‌ بر کاراصیل‌ و مهم‌ تا چه‌ حد محقق‌ شده‌ است

 

تاملى در مفهوم خير اخلاقى

محمد لگنهاوزن

 

يكى از مباحث عمده‏اى كه در بحث عدالت مطرح است آن است كه كدام يك از حق و خير را بايد مقدم دانست. در اين باره ليبرالها برآنند كه حق بر خير مقدم است، در حالى كه نظريات سنتى مربوط به عدالت، خير را مقدم مى‏دانند. معناى اين سخن آن است كه در تقرير نظريه اسلام درباره عدالت، خير مفهوما مقدم دانسته مى‏شود، به گونه‏اى كه حقوق و وظايف مختلف بر حسب سهمى كه در تحقق خير دارند توجيه خواهند شد. تاكيد بر تقدم خير در نظريه اخلاقى بدان معناست كه خير هم در وحدت بخشيدن به مقولات اخلاقى و هم در توجيه آنها نقش دارد. زيرا كاركرد تمامى مؤلفه‏هاى مختلف اخلاقى آن است كه وضع افراد، جوامع و جهان را بهبود بخشند. از اين رو، اگر تقدم خير بر حق را بپذيريم بايد قدرى درباره اصلاح و بهبودى كه هدف اخلاق است، توضيح دهيم.

به عقيده ارسطو، معيار سنجش خوبى، خوشبختى و سعادت است. زيرا خوشبختى يگانه غايتى است كه مطلوب بودن همه چيزهاى ديگر از آن مايه مى‏گيرد، ولى خود آن نه به سبب چيزى ديگر، بلكه فى‏نفسه مطلوب است. مقصود از اين خوشبختى آن چيزى نيست كه لذت‏گرايان يا فردگرايان به دنبال آنند. ارسطو در توجيه اين كه خوشبختى غير از لذت است، مى‏گويد: زندگى مبتنى بر لذت صرف در مقايسه با زندگى عقلانى، دون پايه است. بدين‏سان، وقتى كه ارسطو در تعريف خوشبختى سخن از شوق به ميان مى‏آورد و مى‏گويد خوشبختى همان است كه انسانها بدان شوق مى‏ورزند، مقصودش شوقى آرمانى است. بى‏گمان، چنين شوقى به ميل و پسند افراد متكى نيست، بلكه مبتنى بر پسندهايى است كه عقل عملى بر آنها مهر تاييد مى‏زند و آنها را با سرشت آدمى و كمال و شكوفايى آن سازگار مى‏داند. اين شكوفايى و بهره‏گيرى از عقل عملى تنها در عرصه جامعه، دولت‏شهر امكان‏پذير است; زيرا بدون بافت اجتماعى، كسب فضيلت ممكن نيست. از اين روست كه شوقهاى فردى و يا حتى پسندهاى آرمانى اگر در بافت جامعه جاى نگيرند خير بدانها محدود نمى‏شود و از آنها فراتر مى‏رود. درست همان‏گونه كه با تكيه بر سرشت عقلانى انسان مى‏توان لذت‏گروى را طرد كرد، با بهره‏جويى از طبع اجتماعى انسان مى‏توان فردگروى را مردود دانست. از ديد افلاطون و ارسطو، خير جامعه مكمل خير افراد است.

ديدگاه ارسطو درباره خير فرجامين، متضمن مطالبى است كه با ديدگاههاى دينى، بويژه يهوديت، مسيحيت و اسلام، انطباق دارد; گو آن كه از ديدگاه اديان، سعادت فرجامين نه در اين نشئه، بلكه در حيات اخروى نهفته است. با اين حال، رنوشت‏حيات اخروى انسان با طرز رفتار او در اين جهان رقم مى‏خورد. بر همين قياس، ارسطو بر اين باور بود كه تا آن هنگام كه زندگى فرد به پايان نرسيده است، براستى نمى‏توان درباره خوشبختى او اظهارنظر كرد. زيرا داشتن زندگى سعادتمندانه به همه رويدادها و از جمله واپسين رويدادهاى زندگى آدمى بسته است. نقطه افتراق ميان ديدگاه ارسطو و ديدگاه اديان اين است كه سعادت فرجامين در ديد اديان نوعى پاداش زندگى خوب به شمار مى‏آيد، در حالى كه در انديشه يونانيان به صراحت اسمى از اين پاداش اخروى به ميان نيامده است. عالمان الهيات و متخصصان ادبيات روم باستان در اين باره كه تا چه ميزان مى‏توان اين ديدگاهها را با هم آشتى داد، اختلاف نظر دارند. تفاوت ديگر تفكر ارسطو با اديان، مساله شانس است. به نظر ارسطو، كسب فضايل شرط لازم نيل به خوشبختى است نه شرط كافى; زيرا كسى كه در اوضاع اسف‏بار رنج مى‏برد هرچند از فضيلت‏بسيار بهره‏مند باشد نمى‏تواند سعادتمند به شمار آيد. در اين باره، تفكر دينى با افلاطون و رواقيان، كه مى‏گويند سعادت فرجامين با زندگى يكسره فلاكت‏بار دنيوى سازوار است، بيشتر هماهنگ است.

اغلب انديشه‏هاى معاصر درباره ماهيت‏خير، هم با تفكر ارسطويى بيگانه است و هم با تفكر دينى. از ديد سودگرايان، انسان اخلاقا ملزم است‏به گونه‏اى عمل كند كه بيشترين خوشى را براى بيشترين افراد جامعه فراهم آورد، هرچند به قيمت از دست رفتن خوشى خود او تمام شود. وظيفه‏گرايان نيز بر آنند كه مقتضيات اخلاقى ممكن است‏با مقتضيات مصلحت‏انديشى در تعارض باشد. ضرورت جمع ميان اين مقتضيات و رفع و رجوع كردن اين تعارضات كانت را بر آن داشت تا برهان اخلاقى خود را براى اثبات وجود خدا پى‏ريزى كند. اما براساس ديدگاههاى دينى، و نيز ديدگاه ارسطو و افلاطون تعارضى در كار نيست تا اقدام به رفع و رجوع آن نمود; زيرا آن هنگام كه ارزش واقعى زندگى فضيلت‏مدارانه را دريابيم آن را در راستاى خير و صلاح خويش به حساب مى‏آوريم و از قوانين اخلاقى فرمان مى‏بريم.

نظريات قراردادگراى معاصر، خير آدمى را در تامين خواسته‏ها، پسندها يا منافعى مى‏دانند كه دستخوش عوامل متعددى است. بعضى تنها خواسته‏هاى عقلانى يا پسندهاى آگاهانه را مى‏پذيرند و بعضى ديگر براى تشخيص خير انسان مراتب مختلفى از خواسته‏ها و منافع را ملحوظ مى‏دارند. صرف نظر از نحوه انجام اين كار، نتيجه آن است كه اين نيازها، خواسته‏ها، منافع و علايق فرد است كه خير و صلاح اجتماعى و سياسى را تعيين مى‏كند. هر گونه تمهيدات سياسى كه منافع و علايق را به شكلى عادلانه يا سودمند براى همه فراهم سازند عادلانه تلقى مى‏گردند. اما در نظر ارسطو موضوع برعكس است; بدين‏معنا كه فعاليت‏سياسى نه تنها صرفا وسيله‏اى براى سعادت فردى است، بلكه از آنجا كه انسان طبعا اجتماعى است، فضيلت او لزوما در بافت اجتماعى تحقق مى‏يابد. در تفكر دينى نيز جامعه چيزى بيش از مجموعه‏اى از تمهيدات مى‏نمايد كه ارزش آنها از گرايششان به ترويج‏سعادت فردى نشات گيرد. آرمانهاى جوامع دينى بر همسان بودن منافع فرد، جامعه و افراد آن تاكيد مى‏نهند.

نظريات جديد در عين حال كه به فردگرايى تمايل بيشترى نشان مى‏دهند تا به جمع‏گرايى، همچنين گرايش دارند كه تفكر اخلاقى را از هويت اصلى آن يعنى عنصر انسانى تهى سازند. در تفكر اخلاقى سودگرايان، وظيفه‏گرايان و قراردادگرايان، جايى براى تامل در باب خير فرجامين كه هدف زندگى آدمى است‏باقى نمانده است. تامل در باره غايات جاى خود را به ملاحظات پيشينى در باب مقتضيات خشك و بى‏روح وظيفه مى‏دهد كه انسان در آنها نقش ندارد. اين گونه نظريات، كنش و رفتار آدمى را نه همچون عناصرى به هم پيوسته در چارچوب تاريخ، بلكه همچون موضوعاتى از هم گسسته در داورى اخلاقى مى‏نگرند. وقتى دستگاه نظريه اخلاقى در مقام تحليل، تمام توجه خود را به جزئيات يك عمل معطوف كند، هماهنگى الگوى تعهدات و تصميمات اخلاقى در هاله‏اى از ابهام باقى مى‏ماند. در مقابل، تفكر دينى وظايف را چارچوبى مى‏داند كه براى به نمايش گذاردن زيباترين ويژگيهاى اخلاقى ضرورت يافته‏اند. ستايش از زندگانى اولياى الهى نه از آن روست كه آنان طبق وظيفه زيسته‏اند، بلكه از آن روست كه با همه دشوارى و پيچيدگى شرايط تاريخى و انسانى همواره غايات دينى را پى جسته‏اند. ارزش دينى و اسوه بودن زندگانى پيامبران الهى را نمى‏توان صرفا بر حسب مقتضيات خشك و بى‏روح قوانين اخلاقى تحليل كرد; بلكه بايد آن را با توجه به اهداف خاص آنان، الگوهاى شكل گرفته از ايثارشان در قلمرو تاريخ و پيوندشان با خدا و خلق خدا ارزيابى كرد. مؤمنان با داشتن تفكر اخلاقى دينى سوداى عدل و انصاف الهى را در سر مى‏پرورانند، اما اين بدان معنا نيست كه اهداف فردى و حتى برداشتهاى محدود از اهداف نهايى يك فرد، فاقد اهميت اخلاقى است و يا آن كه بايد جاى خود را به مقتضيات نظريه اخلاقى غير شخصى بدهد. همچنين تفكر اخلاقى دينى ايجاب نمى‏كند كه مقتضيات قانون اخلاقى فقط زمانى قابل پذيرش باشند كه با ديگر اهداف دينى عامل اخلاقى در تضاد نباشند. قانون اخلاقى را مى‏توان چنان نگريست كه صرفا چارچوبى را مشخص مى‏سازد كه تصميمات مهم درباره بهترين گونه زيستن يا، به تعبير دينى، بهترين راه فلاح و رستگارى در آن انجام مى‏پذيرد. (1) ديدگاههاى راجع به زندگى خوب را مى‏توان به دو ديدگاه وحدت‏انگارى و كثرت‏انگارى تقسيم كرد. (2) كثرت‏انگاران بر اين عقيده‏اند كه اصولا خوبيهاى تحقق‏پذير در زندگى واقعا متنوع‏اند و نمى‏توان آنها را به يك نوع، همچون لذت فروكاست و ثانيا زندگيهاى خوب، بسته به انواع خوبيهايى كه با آنها درآميخته است، داراى مراتب و انواع مختلف است. به سخن ديگر، هم اختلاف نوعى دارند و هم اختلاف به درجه. در مقابل، وحدت انگاران بر اين باورند كه يا خوبيها متنوع نيستند و بر اين اساس اختلاف آنها فقط به درجه است و يا آن كه هر چند خوبيها متنوع‏اند اما تنها يك دسته از خوبيهاست كه مى‏تواند زندگى خوب را فراهم سازد، و يا اگر اين دو قول اخير را نپذيريم باز مى‏توان گفت كه خوبيهاى مورد نياز براى يك زندگى خوب از چنان غنا و نظم و نظامى برخوردارند كه مى‏توانند اين اطمينان را به ما بدهند كه همه زندگيهاى خوب شباهتى بسيار به يكديگر دارند. با ملاحظه اين اقوال، چنين مى‏نمايد كه ديدگاههاى دينى درباره زندگى خوب وحدت‏انگارانه است. چرا كه كسب رضاى خداوند تنها خوبى‏اى است كه مايه رستگارى است. انسان مى‏تواند به مراتب مختلفى از اين هدف نايل آيد، اما جز اين، خير اصيلى وجود ندارد. با اين حال، حتى اگر ديدگاه دينى را به اين لحاظ، وحدت‏انگارانه بدانيم، باز در سطحى عميق‏تر از پژوهش تمايز ميان كثرت‏انگارى و وحدت‏انگارى رخ مى‏نمايد. زيرا مى‏توان اين پرسش را پيش كشيد كه آيا براى سعادت، مرضاة‏الله و نجات و رستگارى، تنها يك گونه تبيين وجود دارد يا مى‏توان آن را به گونه‏هاى مختلفى تبيين كرد. آيا انواع مختلف تحويل‏ناپذيرى از زندگى خوب وجود دارد كه در نزد خداوند از خوبى يكسانى برخوردارند؟ ملاحظات زير متضمن پاسخى مثبت است.

فرض كنيم كه منطقه‏اى را جنگ، قحطى، بيمارى و ظلم و بيداد فراگرفته است. در اين حالت، افراد بسيارى شرايط مادى لازم براى ادامه حيات را نخواهند داشت تا در آن اهدافى تدوين و برنامه‏هايى براى تحقق آنها ريخته شود; قطع‏نظر از اين كه آيا چنين اهداف و برنامه‏هايى ماهيتا دينى باشند يا نباشند. با اين همه، از ديدگاه دينى اين گونه زندگيها مى‏توانند خوب قلمداد شوند و مردم حتى در چنين شرايطى مى‏توانند رضاى خداوند را كسب كنند. حتى زندگى كوتاهى كه كمترين ميزان از توجه به خدا در آن مشاهده شود در آخرت بى‏پاداش نخواهد ماند. كودكى كه در اثر بيمارى رنج كشيده و فرصت‏بيشتر زيستن را از كف داده ممكن است‏به لطف حق به بهشت راه يابد، اما هر چند خداوند بر درجه او بيفزايد، تفاوت اين نوع زندگى در قياس با زندگى آنان كه فرصتهاى بيشترى يافته‏اند تفاوت به نوع است.

خوب بودن زندگى چنين كودكى صرفا به معناى بى‏گناه بودن اوست. از اين گذشته انسانها طبعا ترجيح مى‏دهند كه زندگى سرشار از امكانات مادى، روحى و معرفتى داشته باشند. شرايط لازم براى زندگى متعارف همانهاست كه در اديان، نعمت تلقى شده و بر همين اساس از آنان كه از آن بهره‏مندند خواسته شده تا سپاسگزار حق باشند. اين گونه نعمتها متنوع‏اند; بنابراين مى‏توان انواعى از خوبيها را از ديدگاه دينى تصوير نمود.

فضايل اكتسابى همچون تقوا، امانت‏دارى، فروتنى، خويشتن‏دارى و... از جمله امورى است كه به زندگى خصلت‏خوبى مى‏بخشد. ما بر فطرت توحيد آفريده شده‏ايم و لطف حق از بدو تولد شامل حال ماست و نبايد با عصيان و تقصير خود را از آن محروم سازيم. خداوند با نعمتهاى زيادى كه به ما ارزانى داشته، مجال ظهور و پرورش انواعى از زندگى خوب را براى ما فراهم ساخته است. زندگى خوب مى‏تواند متضمن انواع مختلفى از فضايل انسانى، هماهنگى درونى، فعاليت و آزادى معنادار، زيبايى، بهره‏مندى انسانى و درست‏كارى باشد. همان‏طور كه در بالا يادآور شديم، اين عناصر را مى‏توان با اين ادعا متحد ساخت كه آنچه در نهايت مايه خوب بودن زندگى است آن است‏با خواست‏خدا هماهنگ باشد. اما باز جاى طرح اين سؤال هست كه آيا هماهنگى با خواست‏خدا را مى‏توان به معيار ديگرى تحويل برد يا خير.

به عقيده افلاطون كليد سعادت فرد و جامعه، هماهنگى درونى است. اما مقصود وى از اين هماهنگى آن است كه عقل بتواند ديگر قواى انسانى را متوجه نيل به كمالات يا فضايل نمايد. بنابراين از نظر افلاطون هماهنگى درونى ارزش ابزارى دارد و آنچه براى زندگى خوب ضرورت دارد همان فضيلت است.

انتقال از هماهنگى درونى به فضيلت در مكتب ارسطو انجام گرفت و به مساله وحدت فضايل انجاميد. ارسطو بر اين باور بود كه فضايل به دليل جاذبه‏اى كه براى طبيعت انسان و رشد و شكوفايى او دارند، وحدت مى‏يابند. اما اين مستلزم آن است كه تبيين خاصى از طبيعت انسان و شكوفايى آن را بپذيريم. بعضى گفته‏اند كه انسان طبيعتا خودخواه است و در خودخواهى هيچ‏گونه فضيلتى در كار نيست. برخى ديگر چنين استدلال كرده‏اند كه راه شكوفا ساختن جامعه آن است كه با بيرحمى تمام بر آن حكم رانده شود. اگر اين سخن درست‏باشد معنايش آن است كه بيرحمى خوب است، اما اگر تنها راه حفظ جامعه ظلم و بى‏عدالتى است‏بهتر آن است كه جامعه‏اى نباشد. اين مناقشات بدان معنا نيست كه تبيين ارسطو مردود است، بلكه صرفا گوياى آن است كه تحليل خير به رشد و شكوفايى انسانى و كمال طبيعت‏بشر به اتمام مى‏رسد و ديگر، جا براى چيزى باقى نمى‏گذارد. همين طور قول به اين كه هماهنگى درونى داراى ارزش ابزارى است‏بدان معنا نيست كه آن در تبيين خير نقشى ندارد، بلكه حاكى از آن است كه هماهنگى درونى كافى نيست و براى تكميل نيازمند عناصر ديگرى است تا معلوم شود كه هماهنگى موجود يك هماهنگى الهى است.

انديشمندان دينى، بويژه آنان كه در سنتهاى حقوقى‏اى چون يهود و اسلام مى‏انديشند، گفته‏اند كه زندگى خوب را مى‏توان بر حسب انطباق داشتن آن با قانون [ شريعت] تعريف كرد و بدين ترتيب تبيين واحدى از زندگى خوب را ارائه كرده‏اند. دو اشكال عمده مى‏توان بر اين نظر وارد ساخت: اول آن كه گناهكاران حتى آنهايى كه مرتكب گناه كبيره مى‏شوند و به جاى فضيلت‏به كسب رذايل مى‏پردازند ممكن است‏با اين همه در اثر توبه واقعى نجات يابند. در واقع، كسى كه به رغم زندگى گناه‏آلود خويش توانسته قدرت اراده‏اش را به كار بندد و دست از شرارتهاى قبلى بشويد و مسير زندگى خود را عوض كرده با فروتنى تمام به خدا روى آورد، از نوعى نجابت و شرافت‏برخوردار است. در مورد چنين فردى مى‏توان گفت كه در مجموع خوب زيسته است، هرچند در بخش معظم حيات خود در گناه به سر برده و موارد قانون‏شكنى او بيشتر بوده است.

دوم آن كه كسانى كه مى‏خواهند خير را صرفا بر پايه قانون تعريف كنند از درك تفاوت ميان مراتب خوبى باز مى‏مانند. همچون دو انسانى كه به يك اندازه بر طبق قانون زيسته‏اند، اما يكى از آن دو از صداقت و فداكارى بيشترى برخوردار بوده و به همين جهت زندگى بهترى را سپرى كرده است; هرچند اين صداقت و فداكارى نمود عملى نيافته و به انجام فعاليتهاى آشكارى كه برحسب قانون قابل ارزيابى است نينجاميده است.

يكى از عناصرى كه در زندگى خوب دينى به چشم مى‏خورد رسالتى است كه فرد بر دوش مى‏كشد تا نقش تعريف‏شده‏اى را كه داراى ارزش اخلاقى است‏به انجام برساند; نظير رسالتى كه بر دوش روحانيان و پزشكان است. كسى كه چنين رسالتى را بر دوش مى‏كشد و نقش خود را بخوبى ايفا مى‏كند ممكن است ناگزير باشد تا حدى از آزادى عمل خويش ست‏بشويد. از ديگر سوى اولياى خدا با اين مشخصه باز شناخته مى‏شوند كه بى‏آن كه حرفه خاص و تعريف‏شده اجتماعى داشته باشند توانايى آن را داشته‏اند كه عالى‏ترين زندگى خوب را به نمايش گذارند. رسالت و آزادى عمل، هرچند عناصرى ناساز دارند، هر يك مى‏توانند در زندگى خوب از جايگاه ويژه‏اى برخوردار باشند.

شايد در واقع چنان باشد كه ديدگاه دينى درباره خير، مشتمل بر عوامل عديده‏اى است كه آنها را نمى‏توان جز با ارجاع به لطف، متحد ساخت. چه‏بسا نتوان بر نوع خاصى از زندگى انگشت نهاد و آن را بهترين نوع زندگى يك مسلمان معرفى نمود; همچنين ممكن است نتوان تبيين واحدى از آنچه موجب كسب رضاى الهى مى‏شود ارائه دارد; اما اين سخن بدان معنا نيست كه هيچ تبيينى را نمى‏توان عرضه كرد يا آن كه تبيين‏هاى فلسفى درباره خير دينى را بايد به كنار نهاد، بلكه مقصود آن است كه عوامل تحويل‏ناپذيرى وجود دارد كه بايد تمامى آنها را ملحوظ داشت. اگر كسى درباره راه و رسمى كه در زندگى بايد در پيش گيرد بينديشد، مى‏تواند راههاى ممكن را ارزيابى كند و ببيند كه از ميان آنها كدام‏يك مى‏تواند توفيق بيشترى را براى داشتن زندگى خوب عايد او سازد. به نظر نمى‏آيد كه تنها يك گونه از زندگى دينى از همه اطمينان‏بخش‏تر باشد، بلكه بسته به شرايط خاص يك فرد ممكن است راههاى متعددى موجود باشد كه بايد با توجه به جوانب امر، از ميان آنها آن را كه از همه محتمل‏تر و اطمينان‏بخش‏تر است‏برگزيند; نه از آن رو كه عنصر واحدى وجود دارد كه گونه‏هاى خاصى از زندگى را از بقيه ممتاز مى‏سازد، بلكه از آن رو كه با هولت‏بيشترى مى‏توان آن را ادامه داد.

انواع مختلف زندگى خوب مستلزم وجود انواعى از شرايط مختلف است; شرايطى چون كارآموزى تعليم و تربيت، حمايت‏خانوادگى، استعدادهايى چون خلاقيت، بردبارى، هوشمندى و جز اينها. آدمى مى‏تواند از ميان راههاى موجود بهترين راه را كه متناسب با شرايط خود اوست‏برگزيند. پيداست كه هيچ يك از اين راهها برترى ذاتى بر بقيه ندارد، بلكه انتخاب راه همواره به اوضاع و احوال بستگى دارد. زندگى خوب دينى مى‏تواند مشتمل بر آميزه‏اى از اين عناصر باشد: عقلانيت در ميدان عمل كه اهداف دينى را در نظر داشته باشد، فضايل انسانى به شكل فضايل اخلاقى و بخصوص فضايل دينى، رفتار صحيح، خودجوشى، هماهنگى درونى، رشد و تكامل شخصى. اين عناصر مجموعه‏اى تحويل‏ناپذير از اهداف ارزشمند را تشكيل مى‏دهد كه در زندگى دينى بايد دنبال شود. اين مجموعه را مى‏توان با اين استناد كه جملگى با اراده خدا هماهنگ‏اند متحد ساخت. اما به جز اين، چنين مى‏نمايد كه معيار نظرى قابل قبولى وجود ندارد تا با ارجاع و تحويل، اين عناصر را تحت نام واحدى گرد آورد و يا آنها را در مرتبه واحدى جاى دهد.

لورنس سى. بكر استدلال كرده است كه تبيين‏هاى كثرت‏انگارانه از خير،بر آن دسته از نظرياتى كه خير را بر حسب هماهنگى با يك نظام بيرونى نظير اراده خدا يا قانون طبيعى تبيين مى‏كنند ترجيح دارد. وى اين گونه نظريات را همساز ناميده است. او ادعا مى‏كند كه بسيارى از خوانندگان معاصر تبيين‏هاى همساز را آشكارا مردود مى‏دانند و بر اين باور نيستند كه آموزشهاى دينى براى كسب فضايلى نظير فروتنى، رضا و تسليم، فارغ‏دلى و بى‏علاقگى، مى‏تواند به همه يا بيشتر امورى كه در تبيين زندگى خوب مهم‏شان مى‏دانيم بينجامد; امورى نظير «درست‏كارى، خوشبختى فردى، فضيلت انسانى، هماهنگى درونى، آزادى و فعاليت معنادار و (گاه) زيبايى و/ يا موفقيتهاى‏» بيرونى كه در بالا بدان اشاره شد. ممكن است از چشم خوانندگان امروزى اين موضوع روشن باشد، اما اين دليل نمى‏شود كه ما هم ديدگاه آنان را بپذيريم. بسيارى از خوانندگان معاصر اعتقادى به دين و ديانت ندارند ولى اين موجب نمى‏شود كه ما هم به دين پشت پا بزنيم. بى‏ترديد، براى دستيابى به خوبيهاى فوق توسل به شيوه‏هاى غير دينى، شانس بيشترى از پى جستن آنها در چارچوب تعاليم دينى به همراه ندارد. وانگهى گاه مشاهد مى‏كنيم كه متدينان همه يا بيشتر عناصر را كه بكر بر آن انگشت گذارده است در جريان حيات دينى خويش دست مى‏يابند و همچنان به نظريه همساز پايبند مى‏مانند.

بكر براى رد ديدگاههاى دينى دليل ديگرى نيز دارد:

ارتباط ميان آموزه‏هاى همساز و القائاتى كه موجب پيشداورى، تقويت‏بى‏عدالتى و تداوم ظلم مى‏شود آشكار است. همچنين اين خطر آشكار است كه هماهنگى با نظام بيرونى، فضيلت انسانى را سركوب مى‏سازد. بر همين اساس، پذيرش هر گونه نظامى از الويتهاى سازوار با تبيين وحدت‏انگارانه از زندگى خوب و مبتنى بر نظريات همساز بسيار نامعقول است. (3)

در مقابل بكر بايد بگوييم كه ارتباط ميان ديدگاههاى همساز و پيشداورى، بى‏عدالتى و ظلم به هيچ وجه روشن نيست. به حق، مى‏توان ادعا كرد كه دست كشيدن از ديدگاههاى همساز در غرب به فروپاشى نهاد خانواده، توسل به خشونت در كوچه و خيابان، استفاده روزافزون از مواد مخدر و كوشش براى تسلط يافتن بر جهان براى يافتن انواعى از خوبيها انجاميده است. همچنين دلايل ديگرى كه بكر براى اين ادعاى خود مى‏آورد كه هماهنگى با نظام بيرونى ممكن است فضيلت انسانى را سركوب كند، روشن نيست. اگر قلمرو بيرونى از ناحيه خداى مهربان و قادر مطلق وضع شود نبايد چنين پيامدى را انتظار داشت. بيشتر فرهنگهاى بشرى در تاريخ جهان گونه‏اى از ديدگاههاى همساز را پذيرفته‏اند. ديدگاههاى دارما، تائو، يهوديت، مسيحيت و اسلام و نظريات مبتنى بر قانون طبيعى متضمن نوعى نظريه همساز است. برعكس آنچه بكر ادعا مى‏كند، چنين مى‏نمايد كه والاترين دستاوردهاى فضيلت انسانى را كسانى به دست آورده‏اند كه به نوعى ديدگاه همساز، همچون هماهنگى با خواست‏خدا، معتقد بوده‏اند.

بكر در ادامه چنين مى‏گويد:

اگر بخواهيم اشكالات روشن نظريه همساز را پاسخ گوييم بايد معيار مستقلى براى درست‏كارى در اختيار داشته باشيم تا پيروى از نظام اجتماعى ناعادلانه را طرد كنيم و لازم است كه از نوعى آزادى عمل برخوردار بمانيم. مثلا بر اين نكته تاكيد كنيم كه هماهنگى با نظام بيرونى اختيارى است و هر زمان مى‏توان از آن روى گرداند، يا آن كه بنابر فرض، اين هماهنگى عقلانى است، و يا آن كه هم اختيارى است و هم عقلانى. اما افزودن چنين قيودى به نظريه همساز به تصويرى وحدت‏انگارانه نخواهد انجاميد، بلكه تبيينى كثرت‏انگارانه به دست‏خواهد داد.

چنانكه پيش از اين يادآور شديم، اشكالات به اصطلاح آشكار بكر بر نظريه همساز، فوق‏العاده بى‏پايه است، آنچه وى درباره طرد هماهنگى با نظام اجتماعى ناعادلانه گفته است، مشكل نظريات الحادى مبتنى بر قانون طبيعى را بيشتر عيان مى‏سازد تا نظريات خداباورانه. زيرا اين آموزه مشترك همه اديان سنتى است كه خدا همه نظامهاى اجتماعى غير عادلانه را طرد مى‏كند. بنابراين وجود يك نظام اجتماعى ناعادلانه گواهى است‏بر آن كه آن نظام خداپسندانه نيست. بكر در اين باره پاسخ مى‏دهد كه ما جدا از هماهنگى با خواست‏خدا، بايد مفهومى براى تعيين عدالت داشته باشيم; وگرنه مبنايى نخواهيم داشت تا به ناعادلانه بودن يك نظام اجتماعى حكم كنيم. اما خداباورى سنتى عدالت را صرفا برحسب هماهنگى با واست‏خدا تعريف نمى‏كند، بلكه براى تعيين خير و شر، عدالت و بى‏عدالتى بر شهودهاى مشترك اتكا مى‏كند و آزادى عمل انسان را نيز محفوظ مى‏دارد. بكر هماهنگى با نظام اجتماعى را اختيارى مى‏داند، اما معلوم نيست كه براى چه كسانى اين اختيار وجود دارد. براى كسانى كه در يك نظام اجتماعى ليبرال زندگى مى‏كنند هماهنگى با آن نظام اختيارى نيست، بلكه بايد بر آن گردن نهند. نظريه سنتى افلاطون جانبدار نظامى است كه، بنابر فرض، عقلانى است; اما گمان نمى‏كنم كه چنين نظامى كسى چون بكر را قانع سازد. زيرا معيارهاى عقلانيتى كه افلاطون بدان توسل مى‏جويد با معيارهاى رالز و ديگر نظريه‏پردازان ليبرال بسيار فاصله دارد. همين طور براى توجيه ولايت فقيه مى‏توان به معيار عقلانيت توسل جست; اما اين گونه معيار غير از آنهايى است كه مورد قبول نظريه‏پردازان سياسى مغرب‏زمين است.

سرانجام، بكر ادعا مى‏كند كه پذيرش معيارهاى آزادى عمل و عقلانيت، به ديدگاه كثرت‏انگارى درباره خير مى‏انجامد. اما به نظر ما تبيين خير به يك معنا مى‏تواند وحدت‏انگارانه باشد و به يك معنا كثرت‏انگارانه. در اين مقاله نشان داديم كه ديدگاه دينى درباره خير وحدت‏انگارانه است; به اين معنا كه مى‏توان خير را با همه مسائلى كه موجب خشنودى خداست‏يكسان انگاشت. اما براى تبيين اين كه چه امورى موجب خشنودى خداست، بايد ملاحظات عديده و تحويل‏ناپذيرى را در نظر آورد و به سخن ديگر، ما جانبدار نوعى پلوراليسم اخلاقى هستيم كه از متن وحدت‏انگارى برمى‏جوشد و با آن سازگار است.

 

 

فضائل اخلاقی و مدیر قرن بیست و یکم

از سایت http://www.pamij.com/7_1_01_intro.html

چکیده
مدیراندولتی قرن بیست و یکم با یک شبکه جهــــــانی و جدید مواجه هستند. لذا به کارگیریمدیریت دولتی نوین (NPM) و راهها و شیوه های اخلاقی قرن گذشته در تصمیم گیریها دریک شبکه جهانی و سازمانهایی با ساختارهای شبکه ای دیگر ناکافی بوده و حتی ممکن استبه طور بالقوه مشکل ساز نیز باشد. در این مقاله سعی شده است تا با مروری بر فضایلاخلاقی جهانی و نیز بیان مشکلات اخلاقی دنیای مدرن& فرصتها و راه حلهای مناسبیفراروی مدیران بخش دولتی در بدو ورود با این حوزه جدید و بدیع قرار گیرد.

مقدمه
به عقیده مارک تواین “MARK TWAIN” خوب بودن و پرهیزگاربودن امری است بسیار شریف و بزرگ ولی آموختن آن به دیگران بسی شریفتر و بزرگتر است.
شاید در دهه 1990 کلمات «تواین» درخصوص فضایل اخلاقی و نیز آموزش این فضایلاخلاقی در بخش دولتی را برای مدیرانی که آموزش می دیدند کمتر به واقعیت نزدیک میدانستند، حتی عده ای نیز معتقد بودند که دانشجویان در این رشته (بخش دولتی) با یکنوع خاص از گفتمان فلسفی درگیرند که به آنها اجازه می دهد که برای رفتارشان سفسطهکنند و احساس مسئولیتی در این میان نداشته باشند. اگرچه این بی میلی بر روی مشارکتدر بحث اخلاقی به نظر می رسد به خاطر تاکید بیش از حد بر روی مفهوم مدرنیسم ازاستدلال و عقل (اعتقاد به جدایی عقل از ارزش) باشد ولی دردهه 1990 چنین مفاهیمی حتیبا پیدایش روشهای پست مدرن از «دلیل گرایی اخلاقی» پیچیده تر شده اند (عقل اخلاقیمطرح می شد یعنی عدم جدایی عقل از ارزش). و این درحالی است که نتایج روشهای مدرنیسمو پست مدرنیسم در استدلالهای اخلاقی باعث شد تا مدیران بخش دولتی از هدایتهای سنتیکه می توانست اعمال آنها را حتی در شرایط بسیار پیچیده تر هدایت کند، محرومشوند.

امروزه افزایش و رشد اطلاعات، اینترنت، سازمانهای مجازی و نیز افزایشپذیرش تکنیک های مدیریت دولتی نوین، همه و همه درضرورت شکل گیری و تاسیس دوبارههدایتها و دستورات اخلاقی دخیل شده اند. بنابراین، سازمانهای دولتی نوین که بعضی ازآنها دارای ساختارهای جهانی هستند جانشین سازمانهای دستوری با ساختار سلسله مراتبیشده اند. یک روابط شبکه ای در داخل و خارج سازمان وجود دارد&، همچنین مسائلبالقوه اخلاقی و عملی برای مدیران بخش عمومی از قبیل پاسخگویی به رهبران و نیزاقدامات مسئولانه بیشتر شده است.

جهانی شدن اصول اخلاقی
جورجفردریکسون (GEORGE FREDERICKSON) در کتاب خود به نام <<«روح مدیریت دولتی» درسال 1997 به چاپ رسید به این موضوع می پردازد که ناتوانی ما در اینکه بتوانیم بهطور دولتی فکر کنیم و دولتی باشیم به افزایش مشکلات و مسائل فسادبرانگیز و لغزشهایاخلاقی برای مدیران بخش دولتی منجر شده است. او حرکت سازمانهای مبتنی بر یکسلسلـــه مراتب سنتی به یک سازمان شبکه ای متهور و جسور را دلیلی برای این وضعیت میداند. ازسوی دیگر، در این زمینه توماس دی لینچ (THOMAS D.LYNCH) و ویلا بروس (WILLA BRUCE) معتقدند که به یک اجماع همگانی نیاز است که در آنجا راجع به اخلاقیات واستدلال اخلاقی در بخش دولتی به بحث پرداخته شود.

«
لینچ» معتقد است ما براین باوریم که در حرفه خود نیاز به ادبیاتی داریم که ما را در فهم مسائل اخلاقی وبخصوص فضایل اخلاقی در زمینه جامعه جهانی کمک کند. همان طور که قرن بیستم را پشت سرگذاشتیم، سراسر دنیا نیز بیشتر و بیشتر درحال یکپارچگی و متحدشدن است. و ما باید بهفکر اصول اخلاقی در زمینه جهانی باشیم.

همان طور که اصول اخلاقی به طور فردیما را به سوی خیر هدایت می کند، برای سازمانها و خط مشی های دولتها نیز نیازمنداصولی هستیم که بتوانیم بر آن اساس قوانین و سیاستهای مشترک را با توجه به اخلاقیاتوضع کنیم.

با نگــــاهی به مذاهب و ادبیات فلسفی می توان هر یک از آنها راپایه و اساسی برای روشی مشترک جهت رسیدن به اصول اخلاقی که تقریباً برای همه ادیاناین دنیا قابل قبول است پیدا کنیم. ولی به هرحال این راه تنها زمانی امکان پذیر استکه ما در جستجوی آن باشیم و فعالانه در بین خودمان به بحث و گفتگو بپردازیم، تاببینیم که آن راه مشترک کدام است. اگر اخلاق نسبی شود (یعنی از بین رفتن اخلاق) لذااگر مفاهیمی را از ادیان مناسب استخراج کنیم می توان به یک اصول اخلاقی جهان شمولرسید که مورداعتقاد همه ادیان و مذاهب است.

جنبه های اصولاخلاقی
درخصـــوص اصول اخلاقی قابل قبول می توان به سه دیدگاه از لحاظ حرفهای اشاره کرد، که شامل دیدگاههای ابزاری (DEONTOLOGICAL) ، عدالت (ارزشی) (TELEOLOGICAL) و تقوی یا اخلاق ناب (VIRTUE) است. مسلم است که بحث اخلاق و فضایلاخلاقی بسیار قدیمی و به زمان ارسطو برمی گردد هرچند که تا پایان قرن بیستم درخصوصآن مباحث زیادی مطرح شده بود ولی این امر هیچگاه به صورت یک سری اصول حرفه ای مطرحنشده بود و تاثیر ادبیات روی فضایل اخلاقی هنوز توسعه نیافته بود.

اخلاقدر بخش دولتی
در ادامــه این مقاله، به تعبیر و تفسیر خلاصه ای از چهارمقاله که هرکدام به طور ویژه ای به موضوع و مسئله اخلاق در مدیریت بخش دولتی اشارهکرده اند، می پردازیم. هریک از این مقاله ها به ترتیب به دنبال یافتن پاسخی برایاین سوالات هستند که چگونه به جامعه جهانی برسیم، چگونه مردم و جامعه را حمایتکنیم، چگونه این جوامع را اداره کنیم و چگونه به خواسته های خود برای دنیای استوار،پایدار و ایمن برسیم. اولین انتخاب مــا به کارگیری عقل روحانی و خرد معنوی (APPLYING SPIRITUAL WISDOM) است که توسطتوماسو «لینچ» گردآوری شدهاست. آنها اعتقاد دارند، تفکر سکولاریسم برای پیروزی وفائق آمدن به چالشهای مستمربخش دولتی ناتوان و ناکافی بوده و برای اداره جوامع جهـانی نیز ناکافی خواهدبود. بنابراین، ما می بایست درجایی دیگر به دنبال یک اصول هدایت کننده و راهنما بگردیم. این دو نفر ما را دعوت می کنند که جستجو باید ازطریق مبانی مذهبی و فلسفی در تمامیجهان باشد، این موضوع ما را به سمت خرد معنوی که در میان فرهنگها وجود دارد، هدایتمی کند و ما را با یک منبع جهانی از دانش آموزان آشنا می سازد و ما را آموزش می دهدکه چگونه رفتار و نگرش درست داشته باشیم، اگرچه آنها از یک مذهب و دین خاصی حمایتنکرده اند اما بررسیهای آنها به یک قانون طلایی (GOLDEN RULE) منجر شد که همانماهیت اخلاق جهانی است&، که در بسیاری از مذاهب جهان وجود دارد. این قانونطلایی در انجیل بدین شکل آمده «آنچه می خواهی دیگران بر تو کنند، تو نیز به ایشانآنچنان کن».

این دو دانشمند برای اثبات ادعای خود از مفاهیم گسترده ای مانندجنبش اصلاح طلب، عصر اطلاعات تغییر در پارادایم بعد از تنویر افکــار و نیز کتابهاو ضرب المثلها استفاده نموده اند. آنها در خاتمه پیشنهاد می کنند که همچنان که مابـــــه سمت قرن 21 به پیش می رویم باید از قانون طلایی برای اداره زندگی فردی واجتماعی خود بهره بگیریم.
مقاله دوم از جیمز گازل (JAMES GAZELL) است. او یکاصول اخلاقی جهانی را که مبتنی بر قانون طلایی است را موردبحث قرار می دهد که همانمنشا، و مبدا توسعه اصول اخلاقی جهانی است. او در این مقاله یک تاریخ تفضیلی ازحرکتهایی را که در بین گروههای مختلف مذهبی، تجاری و بین المللی درجهت به رسمیتشناختن نیاز به اخلاق جهانی در یک جــامعه جهانی است را مطرح می کند. جامعه ای کهدر آن ارتباطات همگانی روز به روز بیشتر می شود. او همچنین به بررسی نیروهای مذهبی،اقتصادی و سیاسی که بر روی این حرکتها و جنبشها تاثیر می گذارند می پردازد و بیانیهها و برنامه های آنها را که توسط گروههای مختلف کاری به سمت ایجاد و توسعه یک اخلاقجهانی ترویج شده است را مطرح می کند.

مقاله سومی که انتخاب شده است نیزموضوع اخلاق جهانی را دربرمی گیرد. عنوان این مقاله جهانی شدن، توجیهات اخلاقی وخدمات عمومی است که توسط چارلزگاروفالو (CHARLES GAROFALO) تهیه شده است. در اینمقاله به مرور و بررسی توجیهات اخلاقی پرداخته شده که بر روی معیارهای ارزشیبوروکرات ها استوار باشند. در این مقاله چند سوال مطرح می شود و سپس به پاسخ دادنبه هریک از آنها می پردازد. سوالاتی همچون: این ارزشها کدامند؟ چگونه این توجیهات وارزشهای اخلاقی انتخاب می شوند؟ و اینکه این ارزشها چگونه باید باشند؟ در این مقالهیک اصول اخلاقی جهانی را ارائه می کند که به شکل زیر تعریف شده است. مجموعه ای ازیک سری اصول و رشته های اخلاقی که در فلسفه ابزاری عدالت (ارزشی) وتقوی (اخلاقناب) مطرح و پیشنهاد شده اند. که از این اخلاق واحد باید به عنوان چارچوبی برایهدایت تصمیمات مدیران، درجهت پاسخ به پرسشهای مربوط به ارزشهای بوروکراتیک و نیزبرای ایجاد یک پایگاه اخلاقی و مشروعیت اخلاقی جهت گفتگوی جهانی و تصمیمات جهانیاستفاده بشود.

مقاله چهارمی که خلاصه آن مطرح خواهدشد با عنوان گفتماناخلاقی مدیریت دولتی (P.A-ETH-TALK) از دیوید فارمرز (DAVID FARMER’S) است. او مدلشرا تحت عنوان مطالعه و بحث اخلاقیات مدیریت دولتی تعریف می کند. او ممکن است کهنسبت به آنچه که در آمریکا تحت عنوان احیای اخلاقیات مطرح شده خوش بین و خوشنودباشد، اما او هشدار می دهد که نباید موضوع اخلاقیات و آموزش اخلاقیات به عنوانابزار و تاکتیکی از سوی مدیران دولتی استفاده شود. او خاطرنشان می کند که بحثاخلاقی می تواند برای مدیریت دولتی مضر باشد مگراینکه مابین مطالعه و بحث اخلاقی «سالم و ناسالم (ناکارآمد)» تمایز قایل شویم. او براساس یک سری از آثار فلسفی متعلقبه «سنت آگوستین» و «جان رولز» سه معیار برای بحث اخلاقی سالم را ارائه میکند:

  1 -
تشخیص اینکه اصول اخلاقی نه قطعی هستند و نه معین و ممکن استشامـــل تناقض گویی درعمل و تصمیم گیری باشند؛

  2 -
درک این مطلب که مدیریتدولتی، به منظور گنجاندن یک حوزه عملی گسترده تر باید بیشتر توجه اش را بر رویمسائل اصلی و نیروهای بزرگ اجتماعی معطوف کند؛

3 -
  تأمل و تفکر مجدد به اینموضوع که فرد چگونه دیدگاههای اخلاقی خود را با دیگران سهیم مـــی سازد و یک نوعسازگاری ایجاد می کند.

نتیجه گیری
اگر بخواهیم گفته مارک تواینرا که در ابتدای مقاله ذکر شده است را تفسیر کنیم، خواهیم دید که تقوی و پرهیزگاریدر زندگی انسان به سختی به دست می آید ولی آموزش تقوی و توصیه به پرهیزگاری برایدیگران امری بسیار آسانتر است.

این چهار مقاله حول موضوع اصلی «مروراخلاقیات جهانی» به ما یک دیدگاه خوبی را ارائه می کنند، که چگونه مشکلات اخلاقی رادر تمامی حوزه های این جهان شبکه ای شده در قرن بیست و یکم شناسایی کنیم. همچنینمؤلفان به محدودیتهای موجود در دیدگاههای مدرنیستی و پست مدرنیستی که به استدلال وروشهای مدیریت دولتی قرن بیستم سایه افکنده بود، پرداختند. همچنین این مقالاتروشهای اخلاقی و ترجیهات اخلاقی را به عنوان عوامل بالقوه ای برای رویارویی بامحدودیتهای موجود در پارادایم قرن بیستم پیشنهاد می کنند و نیز این روشها را بهعنوان احیاءکنندگان مـــــدیریت دولتی در قرن بیست و یکم به عنوان هنجارهایی لازمجهت اقــدام در یک محیط شبکه ای جهانی معرفی می کنند.

 

 

 

متواضع و فروتن هستید یا ... ؟

 

برگرفته از کتاب اخلاق در قرآن آیت الله مکارم شیرازی

 

یادآوری:

 

ناگفته پیداست که تواضع و فروتنی نقطه­ی مقابل تکّبر و فخر فروشی است و جداسازی بحث­های آن دو از یک دیگر کار آسانی نیست و لذا هم در آیات و روایات اسلامی و هم در کلمات بزرگان اخلاق، این دو به یک دیگر آمیخته است.

 

 ریشهی اصطلاح "تواضع"

 

تواضع در زبان و ادبیات عرب از ریشه­ی "وَضع" گرفته شده و در اصل به معنی "فرو نهادن" است. هنگامی که آن را به عنوان یک صفت اخلاقی به کار ببریم، مفهومش این است که انسان، خود را پایین­تر از آنچه موقعیت اجتماعی اوست، قرار دهد.

برخی از ارباب لغت، "تواضع" را به معنی "تذلّل" تفسیر کرده­اند و منظور از تذلّل در اینجا خضوع، فروتنی و تسلیم است.

مرحوم نراقی در "معراج السعاده" در تعریف تواضع می­گوید: تواضع عبارت است از شکسته نفسی که نگذارد آدمی خود را بالاتر از دیگری ببیند و لازمه­ی آن، کردار و گفتاری است که دلالت بر تعظیم دیگران و اکرام آنان می­کند".

اصطلاح "فروتنی" در زبان فارسی دقیقاً همین معنا را می­رساند و آن (فروتنی) از خلال گفتار و رفتار انسان­ها نمایان می­شود.

 

 حد (گستره) تواضع و کرامت انسان:

 

معمولاً در این گونه مباحث، بعضی راه افراط را در پیش می­گیرند و بعضی راه تفریط؛ مثلاً بعضی تصور می­کنند حقیقت تواضع آن است که انسان خود را در برابر مردم خوار و بی مقدار کند و اعمالی انجام دهد که از نظر مردم بیفتد و نسبت به او سؤ ظن پیدا کنند.

اسلام اجازه نمی­دهد کسی به نام تواضع، خود را تحقیر کند و در نظرها سبک و موهون سازد و کرامت انسانی خویش را پایمال کند، مهم این است که در عین تواضع، شخصیت اجتماعی انسانی ضایع نشود و خوار و ذلیل و بی مقدار نگردد. اگر تواضع به صورت صحیح انجام شود، نه تنها اثر منفی نخواهد داشت بلکه به عکس، ارزش او در جامعه بالاتر می­رود. به همین دلیل در روایات اسلامی از امیر مؤمنان علی (ع) آمده است که:بِالَّتوَاضُعِ تَکُونُ الّرَفعَةِ: تواضع انسان را بالا می­برد ...

مرحوم فیض کاشانی رضوان الله می­گوید: این فضلیت اخلاقی (تواضع) مانند سایر صفات اخلاقی دارای طرف افراط و تفریط و حد وسط است. حد افراط، "تکبر" و حد تفریط، "ذلت و پستی" و حد وسط، "تواضع" است که فضلیت محسوب می­شود و قابل ستایش است. به عبارت دیگر تواضع همان کوچکی کردن بدون پذیرش پستی و ذلت است. در این جا با ذکر مثالی، حد تواضع را تبیین می­فرمایند: کسی که سعی دارد بر افراد و امثال خود برتری جوید و آن­ها را پشت سر اندازد، متکبر است و کسی که خود را بعد از آن­ها قرار می­دهد، متواضع است؛ ولی اگر "پاره دوزی" بر دانشمند بزرگی وارد شود و او از جای بر خیزد و او را به جای خود راهنمایی کند و کفش وی را بر داشته و پیش پای او جفت کند و تواضعی در (حد یک عالم بزرگ) نسبت به او روا دارد که این تواضع نیست، بلکه نوعی تذّلل محسوب می­شود. و قابل ستایش نمی­باشد. چیزی شایسته­ی ستایش است که در حد اعتدال باشد و حق هر کس را نسبت به وی ادا نمود.

 

 جایگاه تواضع در قرآن کریم

آیات متعددی وجود دارد که مستقیم یا غیر مستقیم به صفت رفتاری "تواضع" عنایت کرده است. یکی از آیاتی که مستقیماً به صفت پسندیده­ی تواضع اشاره دارد، آیه 6 سوره فرقان است (که در بالای همین شماره ذکر شده است). این آیه اشاره به اوصاف برجسته و فضایل اخلاقی گروهی از بندگان خاص خدا دارد. در طی آیات سوره فرقان (از آیه 63 تا 74)، دوازده فضلیت بزرگ برای این نوع از مردم ذکر شده است. و جالب این است که نخستین آن صفات دوازده گانه، همان صفت "تواضع" می­باشد. بندگان خاص خداوند رحمان، کسانی هستند که با آرامش و بی­تکبر بر زمین راه می­روند (یَمشُونَ علَیَ الارَضِ هَوناً). "هون" مصدر است و به معنی نرمی و آرامش و تواضع و استعمال مصدر در معنی اسم فاعل در این جا به خاطر تأکید است؛ آنان چنان آرام و متواضعند که گویی عین تواضع شده­اند و به همین دلیل در ادامه می­فرماید "و اذا خاطبهم الجاهلون قالؤ سلاماً" و هنگامی که جاهلان آنان را مخاطب سازند، به آن­ها سلام می­گوید و با بزرگواری می­گذرند.

نا گفته پیداست که منظور فقط راه رفتن متواضعانه­ی آن­ها نیست، بلکه نفی هر گونه کِبر و خود خواهی است که در تمام اعمال انسان و حتی در کیفیت راه رفتن که ساده­ترین کار است، آشکار می­شود. ملکات اخلاقی همیشه خود را در لا به لای گفتار و حرکات انسان نشان می­دهند تا آنجا که از چگونگی راه رفتن انسان، می­توان به بسیاری از صفات اخلاقی او پی برد.

 

  تواضع در روایات

در منابع شیعه و اهل سنت، احادیث فراوانی در مورد تواضع به چشم می­خورد که بعضی درباره­ی اهمیت تواضع است وبعضی درباره­ی علامت و آثار متواضعان و یا ثمره­ی تواضع و حد و آداب آن می­باشد.

در اهمیت تواضع، می­توان به این حدیث اشاره داشت:

امیرالمؤمنین (ع) می­فرمایند: بِخَفضِ الجِنَاحِ تَتَنَظَّمُ الاُمُورِ: با تواضع کارها نظم و سامان می­یابد.

روشن است که نظم جامعه جز در سایه­ی همکاری و همدلی حاصل نمی­شود و همکاری و همدلی مردم در صورتی ممکن است که شخص مدیر نخواهد خود را بر آنان تحمیل کند و یا فخر فروشی کند و خود را برتر از دیگران قلمداد نماید. همیشه مدیرانی موفق هستند که در عین قاطعیت، متواضع و فروتن باشند.

 

 (((یکی دیگر از فضایل اخلاقی صبر واستقامت دربرابر مشکلات است که حضرت علی (ع) درباره آن  می فرماید:  الصبر ظفرٌ؛ صبر مساوى با پیروزى است . در جاى دیگر آن حضرت مى فرماید: «از ناشکیبایى بپرهیز که امید انسان را قطع و کوششو تلاش را ضعیف ساخته و غم اندوه به بار مى آورد.))) 

 

 

 

 

{{{درپایان امید است این مقاله که فقط بخش  کوچکی  از نوشته های بزرگان  درباره فضیلت اخلاقی  بوده است مورد توجه شما قرار گرفته باشد.}}}